重审近代中国的结社

导论：社会史的临界点 翻开社会史的履历书，无论就其发轫之因而言，还是以其标志性著述而论，社会史所展现的批判精神可谓一以贯之，这和社会史自我界定的边缘属性不无关系。 涉足社会史三十余载，依我个人的心得，*能体现社会史边缘属性的莫过于本书讨论的民间结社。这里的民间结社不是指近代国家公认的社团，而是指前近代人们基于俗世的或信仰的目的而结成的团体，既有强调人与人平行关系的天地会、哥老会等“异姓结拜”，也有“师徒如父子，同参似手足”所表征的纵横交错关系的青帮，还有以神灵信仰为纽带的名目繁多的教门——西人称之为“教派”（religious sect）。如果说，社团是近代国家建构的社会（society）的一部分的话，那么前近代的结社则是从人与人结合的有形的和无形的惯习中派生出来的。这些民间结社在前近代被贴上“会匪”“教匪”的标签，到近代被视为“秘密社会”或“黑社会”，名称虽异，性质无二。不仅如此，凡是与这些惯习有染的结社也被打入另册，借用“年鉴学派”创始人马克·布洛赫（Marc Bloch）评论封建制的话，构成结社的惯习“犹如一束穿越棱镜的光，为过往所接受的事物着色，并将其传递给下一个时代”。但是，果真如此，中国社会不就成了与这些“着色”相同的另类社会了吗？因此，在我看来，要了解民间结社的真面目，历史学者不能仅止于文本的表述，还须直面历史学的临界:如何接近不可再现的过去？ 英国历史学家卡尔（E. H. Carr）有一本广被阅读的经典之作——《什么是历史》（What is History?），语言简捷，论点明晰，书中有一段话道出了史家的不二法门：“历史是历史学家和他的事实之间持续不断的相互作用，是现在和过去之间永无止息的对话。”“他（她）的事实”是历史学家能够把捉的有限的过去，呈现于与现在的对话中。卡尔所说的“对话”（dialogue）即使是双方向的，也必以一方压倒另一方而结束，不能平等兼容，后者只存在于哲学家罗蒂（Richard Rorty）所倡导的“谈话”（conversation）中。作为这场毫无悬念的对话的胜者，“现在”应该警惕自身对“过去”的“暴力”，为此，历史学家理解其所把捉事实的视域是十分重要的。卞之琳1935年的名作《断章》脍炙人口，这里可以借用来说明视域的多层次： 你站在桥上看风景， 看风景的人在楼上看你。 明月装饰了你的窗子， 你装饰了别人的梦。 三个场景——风景、桥上人与楼上人，三个视域——桥上人看风景、楼上人看风景和看桥上人。桥上人的视域定格在明月上，风景和桥上人映入楼上人的视域。诗中的三个意象可以分别置换为事实（风景）、表述（桥上人）和再表述（楼上人）。事实如风景，是具有实在性的过去，是桥上人和楼上人——表述和再表述的“被写体”。空间的交错蕴含了时间性，呈现为两个不同的过去与现在：作为事实的过去与表述者的现在；作为事实的过去、表述者的过去与再表述者的现在。不止于此，接下来的两句打开了通向“未来”的场景和视域：明月和梦。在诸多的风景中，桥上人= 表述者对“明月”情有独钟，明月寄寓了对未来的期待，桥上人的视线赋予别人（楼上人）= 再表述者的“梦”同样如此。 对于《断章》的意象和视域，阅读者可以各取所需地解读，历史学家却不能照单全收。在进行历史书写时，需要辨析事实的三个面相——实在的、表述的和再表述的。没有经过这三方面的比较和批判的书写即便在修辞上不断翻新，也不过是没有“生产性”的重复记录而已。在这个意义上，本书所遭遇的根本难题是无法捕捉来自结社当事者的声音。虽然，结社并非沉默的“被写体”，案犯的供词、天地会的会书、事件中的行动者等，提供了可供诠释的材料，但基本上都是由他者代理表述的产物，不能信以为真。无论是物证，还是言证，在进入学者的视野后，只有经得起诘问的才能成为史料，否则即使是真实的，亦如金兹伯格（Carlo Ginzburg）所言可能是不可靠的。基于此，本书设为三编，试图在对各种表述进行批判阅读的基础上重审近代中国的民间结社。 本书**编为话语篇。所谓话语就是由言语表出的事实，言语中的事实与实在的事实之间存在张力关系。在**章中，我以欧美、日本和中国语境里的秘密结社叙述为对象，通过对若干研究者的“事实”——再表述的爬梳，提出应关注作为差异话语的秘密结社的复数性，通过具体的事件来检证民间结社是如何“秘密化”或“被秘密化”的。第二章在概述清朝律例所界定的“会匪”和“教匪”内涵后，指出*高统治者皇帝和地方大员所说的“不问会不会，只问匪不匪”和“不问教不教，只问匪不匪”，即使只发生在非常时期且为时甚短，已具有颠覆律例秩序的意义，折射出拘泥于律例“只问会不会”和“只问教不教”政治话语的困境。 很长一个时期，人们固守社会史发轫之初的传统，把政治和事件排斥在社会史研究之外。其实，早期的社会史实践者要排斥的乃是被近代国家化的政治，有关前近代政治的研究成果甚丰。第二章所讨论的如意门教案揭示了在律例秩序下一个民间结社如何变为“邪教”的过程，从中可见，研究结社不能不考虑权力的存在，因为权力的介入，结社才成为一个大问题。这是本书第二编关注权力与结社关系的原因所在。 第二编权力篇由五章构成，涉及不同名目和性质的结社——会党、土匪、救济结社、哥老会、帮会等。在民国初年的共和政治下，涌现了众多大小政党。第三章概述了会党社团化现象，指出这一尝试虽然失败了，却有着重要的意义，即在近代国家的架构中如何安置民间结社成为重要议题。第四章考察了一个特定生态圈的特殊群体——土匪集团，看似与本书主题无关，实则在兵流为匪、匪流为兵的循环中，无论是土匪集团，还是军阀的士兵，聚散离合的背后都有着模拟亲缘关系的作用。第五章考察了鲜为人知的伪满洲国治下的宗教慈善结社—红卍字会，从红卍字会被赋予的类似宗教、邪教、教化团体等多重身份反观殖民统治，指出伪满多变的政策是日本近代国家与非公认宗教结社之间紧张关系的投影。第六章和第七章考察了国民政府时期的政治统合与结社的关系。第六章指出，重庆国民政府的哥老会统合政策经历了从取缔到限制的蜕变，鉴于哥老会的结合与交往方式渗透到公务人员中，国民政府*后不得不采取消极对策：禁止公务人员加入哥老会。第七章指出，战后国民党政权推行的选举政治带来了令其尴尬的结果——哥老会的政治化。一些在野党为了在选举中获胜，借助哥老会扩大党的力量，或者径直把哥老会纳入党内使其政党化；面对选举时代的到来，帮会人员自身也表现出极大的参政欲望。 1946 年一份名为《文饭》的刊物刊载了署名为“萱”的文章《军阀勾结袍哥：大麻子造反！望月亭发威！》。该文劈头说道：“成都*高的建筑物，就是中央军校里面的‘望月亭’，矗立云霄，气象伟大，它的高度，从它的名字上已可想见了。它表面上虽说是一个点缀风景的东西，实际上却具有极大的军事作用。亭中驻有守望军，周围一百米突，不准闲人走近，虽中央军校学生也不能例外。这个亭，在中央军进驻四川时，曾发生过一次效用。”接着，作者根据其亲身经历，讲述了望月亭的“效用”。原来，因不满中央政府解除四川军阀潘文华的兵权，驻扎在峨眉一带的潘部师长刘汝成准备造反，一时谣言纷纷：“大劫成都市财物后逃入川康一带丛山中去当山大王，哥老会也打算大屠杀下江人。”为了防范万一，四川省政府“决定公务员及下江人，都迁入中央军校中去，以资安全”。传闻有惊无险，以刘部遵令解散告终。在文章*后，作者说：“从这事件以后，川军已抬不起头来了，袍哥们的气焰也觉得收敛了些，但是矗立在云端的望月亭，仍然负着监视的任务，毫不稍懈。”a 从这篇文章内容可以推知作者是“下江人”，可能还是公务人员，他认为成都一市三十二镇的镇长，“个个都是袍哥”，而袍哥就是“上海的流氓”，“即是地头蛇，他们具有绝大历史性的恶势力”。这种对袍哥（哥老会）的他者视线毫无疑问是有偏见的。撇开这点不论，作者以望月亭来比喻国家权力颇有先于福柯（Michel Foucault）关于近代权力的规训与监视本质的认识。如果说，望月亭犹如楼上或桥上的人，视线所及即权力所至，那么如何对待所及所至之外的余白呢？无疑，国民政府同样遭遇了清朝统治者“不问会不会”和“不问教不教”的问题。 按照一般理解，第二编似乎缺少国民党与上海青帮关系的内容。笔者对该问题有一定的研究，本书之所以回避这一主题，乃是因为很多研究普遍存在本质主义倾向，即将青帮视为上海诸恶的容器，忽视了该组织的复数性，更没有检讨从青帮派生出来的社团是否还能称之为青帮等问题。1949年上海“军管会”针对青帮实施的少数流氓和大多数群众的二分法是符合实情的。事实上，解放军在进入四川后，也是用同样的方法解决哥老会（袍哥）问题的。因此，如欲深化对民间结社的认识，进行事件的社会史研究是有必要的。事件（event），哪怕是“出现”（occurrence）的瞬间，“发生”（happen）的片段，当权力介入后事物的本质反而彰显出来了。王笛以袍哥大爷杀死亲生女的故事为切入口，讨论川西“望镇”的秩序与暴力之间的关系，是关于民间结社事件研究的出色之作。我多年来一直在进行结社的事件研究，第三编收录的四章是这方面尝试的一部分。 1929年2月13日，江苏宿迁县小刀会突然“暴动”，砸毁国民党党部和学校，绑走党员和教职员，持续了三日。这起小刀会“暴动”与同年3月、4月发生的另外两起小刀会“暴动”，被描绘为旨在反对南京国民政府所推行的社会政治改革。第八章通过对当事人的言说比较研究，指出与事件无关的极乐庵之所以成为主角，与宿迁国民党党部“庙产兴学”的政治意图不无关系。小刀会事件引发的极乐庵庙产纠纷案，是地方社会对南京国民政府推行的“庙产兴学”、“反迷信运动”的抵制。 第九章考察1933年7月东北青帮访问日本事件，该事件的导演是在东北的日本人团体和关东军，是它们策划并促成了青帮代表团访问日本。而面对九一八事变后东北政治格局的变化，一些青帮要人投关东军所好，谎称青帮为宗教团体，积极参与关东军的伪满洲国建设。从本章可见，如果说仅仅注重时间序列容易陷入目的论的解读的话，执着于空间的手法则可能陷入本质主义的窠臼，日本一流学者和汉学家汇聚增上寺观摩青帮人物的教义演示后，将其界定为禅宗一派便是典型一例。 第十章涉及抗战中结社在地域社会的政治作用。本章首先考察了1943年在河北永清县发生的先天道事件，指出囿于先天道（= 红枪会）为“防匪御兵”农民排外组织之成见，论者将其视为一场“排他性”的抗争，而实际上是八路军策反伪军巧妙“嫁祸”于傀儡组织先天道的事件。1945 年苏南多地发生先天道暴动，日伪认定是一起由“邪教”挑起的抗捐抗税运动，共产党方面视其为“暴动”和“农民起义”，但表述要复杂得多。20 世纪50年代后形成的关于该事件的再表述十分精简，忠义救国军不仅无关紧要，甚至从所有叙述中消失了。 1998年笔者从日本驹泽大学渡边惇教授处得到了一张日本人吉冈二郎1946年在太原参加帮会的会簿照片。一个日本人何以会参加带有民族主义色彩的中国帮会？这一疑惑长期困扰着笔者。根据会簿留下的文字和痕迹，第十一章溯及阎锡山在抗战时期和战后的地方政治，指出战时阎锡山以民众山进步总社（洪帮）和民众进步委员会（青帮）强化个人威权，战后为对抗共产党的军队，又借此吸收残留山西的日本人进行反共战争。而日本人之所以热衷加入帮会并进而设立帮会，是因为这些曾经的皇军士兵，在群氓无首下，从帮会的模拟亲缘关系中发现了日本社会“亲分子分”的结合原理。 本书三编十一章皆为重审结社之实证研究。我希望这一研究能穿越楼上人（再表述）和桥上人（表述）而直达风景（事实），为此必须解构常识化的秘密结社话语，这是正确认识中国社会的**步。德国社会学家齐美尔（Georg Simmel）有言：“秘密，赋予与公开世界相并列的第二世界einerzweiten Welt）以可能性，同时公开世界亦受到第二世界所具有的可能性的深刻的影响。”借用畏友政治学者张凤阳的话，就是“从秘密社会发现社会的秘密”。