包邮沟口雄三著作集中国的历史脉动

《中国的历史脉动》：　　顾炎武说：“而人之有私，固情所不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……世之君子必日有公而无私。此后代之美言，非先王之至训矣。”（同前）朱子对《孟子》中“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”一句解释说：“善与人同者，公天下之善，而不为私也。……人有善，则……取诸己，此善与人同之目也。”（《四书集注》）朱子的意思是：公是天理之公，天理贯通于天下万人，这种全天下式的普遍性被称为公。与公相对的“私”是指背离天理之公（这也是人之本性）、一味恣意行事，执著于自我一己的意识。所以说人应抛弃对自我的执著，在自身中树立起天理，这就是所谓“舍己取人”之说。换言之，这种公，是自身一己的天理性存在方式，进一步说就是自身内在德性的完美状态，因此就必须去除一切私，即“有公而无私”。然而，对于朱子的这一理论，顾炎武却称之为“后代之美言”，只不过是口头上的漂亮话。在朱子看来，有公无私的一己之内在德性的完美状态，才是大舜的、也就是皇帝应有的存在方式。但正像刘宗周所否定的那样，人们认为这种皇帝的一己性德性在政治实际中展示不出其实力。顾炎武斥之为“美言”，恐怕也是将矛头指向无实效性这一点。请看顾炎武关于私的如下论述：“夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，……为子姓则必爱之而勿伤，为田畴则必治之而勿弃，……自令言之私也，自天子言之所求乎。治天下者如是焉止矣。一旦有不虞之变，……于是有效死勿去之守，于是有合纵缔交之拒，非为天子也为其私也。为其私所以为天子也，故天下之私天子之公也。”（《亭林文集》卷一《郡县论》五）这是露骨的分治要求。这里的县令之私，等同于地主阶级的私人性所有、私人性统治。顾炎武想要表达的是，只有使这种私安定下来，天子之公才会成立，这就是所谓的合天下之私而成公。这里的私已经不是指个体内心世界中非道德性的部分，而是指作为社会性存在的人的个人性的一面，这个“个人性的一面”是以各人在经济上的主体性为其实体的。被包容统摄于皇帝德治中、无主体性之民，已经各自作为拥有经济性主体的自立性存在浮现出来。那种除去了私的皇帝一己之德性的公，从根本上说只不过是皇帝的自鸣得意而已，从这个意义上，顾炎武称朱子之说为“美言”、“非先王之至训”。　　附言之，顾炎武等人的上述思想与黄宗羲的言论也是一脉相通的。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。……后之为人君者，……使天下之人不敢自私、不敢自利，以我之大私为天下之公。……向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？”（《明夷待访录·原君》）在这段极其有名的言论中，对于皇帝一己式的公等问题，黄宗羲已经彻底无视它的存在。从客观上来说，不能把人们的自私自利包容于体制之内的皇帝，其自身就已经是大私之存在了。每个人的这种自私才应当是公的基础，所以公论的另一种表述即是：体察庶民隐情的士大夫（即地主阶层）所抱有的私的主张。同样，“公治”之公又是在伸张“私”之后形成的，是更高层次的公。总而言之，前面论及的委让权力和分治等等，就是这种追求分权公治性君主主义的思想。“公”已经不是一个关于一身一己之德性的概念，它正在转变成为一个关于社会关系问题的概念。这个“公”的概念的转换，是与天理之公、人欲之私这一旧有的道德观念的本质性转换同时进行的。例如吕坤曾说：“物理人情自然而已。圣人得其自然者以观天下，……拂其人欲自然之私而顺其天理自然之公。故虽有倔强锢蔽之人，无不憬悟而驯服。则圣人触其自然之机而鼓其自然之情也。”（《呻吟语》卷五《治道》）这是在这一时期能够散见到的过渡性言论（参照《前稿》）。之所以称之为“过渡性”，是针对“人欲自然之私”的提法而言的。宋学以来，天理=自然的组合概念已成为人们熟悉的固定概念，此处的“人欲=自然”的组合使人有不安定之感。自宋学至阳明学的展开过程中，人欲等同于己私，是私欲，是脱离人的本性自然之物，终究是不能与正面概念的“自然”结合到一起的。我在《前稿》中也曾论述过，在当时肯定欲望的风潮中，导致产生出了这种不安定的概念结合。吕坤还曾说：“世间万物皆有所欲。其欲亦是天理人情，天下万世公共之心。每怜万物有多少不得其欲处。有余者盈溢于所欲之外而死，不足者奔走于所欲之内而死。二者均伤生之道也。常思天地生许多之人物，自足以养之。