人鬼之间:宋代巫术审判

序
任何宗教都相信超自然力量，包括神明、神迹、神谕、神判等，可泛称为灵异。根据2018年的统计，全世界约有75亿人，基督教、天主教和东正教
信众约20亿，他们都相信上帝存在和有能力让耶稣死后复活。加上伊斯兰教信众约12亿，印度教信众约8亿，佛教信众约3.6亿，其他宗教信众约2.5亿，合占世界人口的61.14%，亦即相信灵异的人多于不相信的人。捉膝之际，一位院士谓其亡母曾见过鬼；读书班前后四位老师和二十多位同学中，一位老师的堂弟能看到鬼魂，所说祖先享受祭品之事，几乎是南宋陈淳《鬼神》的现代版；另一位有疑似灵异的经验。一位同学曾被鬼捉弄；三位有疑似灵异的经验；另一位因家族遗传，也有看到鬼怪的能力，几成日常，所说种种，如有股无形的力量拒其进入某些宗教场所等，亦与宋代无异。记得2014年3月“史料与法史学”国际会议时，话题和心防一旦打开，学人就在会场畅谈自己所见所闻的灵异事件。更有趣的是，根据联合国近年的调查，*近300年的300位*著名的科学家，有92.4%有宗教信仰，诺贝尔得奖者更高达93.27%。有无行过神迹，仍是今日天主教用以封圣的必要条件。这是批评灵异事件“不科学”或“迷信”的人必须知道的。
在法律界，即使不相信，也不得不面对和处理，因为进入司法的灵异案件无代无之。在台湾法医界备受尊重的杨日松博士，据说“有许多灵异的经历”，例如有一次坐火车时看到冤魂示意，于是重验尸体，把原来的死因从自杀或意外溺水死亡改正为他杀。现任新北市市长侯友宜曾担任此间警政署刑事警察局局长及署长，说自己“担任刑警这么多年来，也听过或遇过所谓的灵异事件……有些案子的侦破真的是‘冥冥中自有天意’”。二十多年前，台湾发生轰动一时的宋七力和妙天禅师宗教诈欺案。宋七力号称能够分身和助人成佛，经过长达十三年的官司（1996—2008），*后被判无罪。妙天禅师号称有法力或神通，能发佛光及超度附身的灵魂等，经过长达十五年的官司（1997—2012），*后在“宗教诈欺”一事上被判无罪。台北地检处检察官林达及律师徐志明等人还撰写《真理的受难者：一位检察官对悟觉妙天禅师宗教事件的客观论述》，明显强调“客观”，并引用此间高院的一份判决说：

宗教信仰、民间习俗，源于对鬼神之崇拜与生死之敬畏，是其所信仰之神、道或上苍，本即有超理性之特质，无法以一般常识来判断，更难以科学技术加以检验证明。古人有云，敬鬼神而远之，又云：一命二运三风水四积德五读书，即透露出个中之玄妙。是以，莲座、生基、佛币、灵魂附身录影带、宇宙生命之光等书刊，是否能为人带来好运，实为信者恒信，不信者嗤之以鼻。因此，单纯以购买莲座等物，即能消灾解厄、得福报庇佑，属宗教或民间信仰问题，不能责令被告以科学方式验证之，亦不能即谓为施用诈术。

对“莲座、生基、佛币、灵魂附身录影带、宇宙生命之光等书刊”种种奇行异事，检调和法官都没有嗤之以鼻，而是展开查证，寻找有无诈欺的证据，*后以“宗教信仰、民间习俗”为解。这些现代法律人的遭遇、识见和判决，与宋代真的大有差异吗？
唐宋两代的立法者都相信超自然力量可以为善和为恶，先后在《唐律疏议》和《宋刑统》中树立“造畜蛊毒、厌魅咒诅”和“造妖书妖言”等法条，用来定罪量刑，惩罚利用超自然力量来伤人害物和破坏社会秩序的人，构成了中国法律史和社会史的重要章节。有人问朱熹：“世之见鬼神者甚多，不审有无如何？”作为一位书判清明的法官和理学家，朱熹回答：“世间人见者极多，岂可谓无，但非正理耳。……昔有人在淮上夜行，见无数形象，似人非人，旁午克斥，出没于两水之间久之，累累不绝。……询之，此地乃昔人战场也。彼皆死于非命，衔冤抱恨，固宜未散。”《宋史》记载了一个真实的一人杀三人案：“狱具，〔凶手〕谓：祷于丛祠，以杀一人，刃忽三跃，乃杀三人，是神实教我也。”面对这种带有灵异性质的凶杀案，法官应如何求证和判决？以蛊毒案件来说，司法人员要根据当代认定的方法进行搜证，包括人证、事证、物证和口供等，例如去证明受害人的确中了蛊毒而非生病，和下蛊的人是巫师甲而非术士乙等，然后才能定罪量刑。所以，即使我们认为审判灵异事件是无中生有，把无的当作有的来办，仍应探讨审判是如何进行，不应让这部分的历史留白，一如我们不会忽视欧洲剿巫的历史。这不是冥判而是人间法的一部分，不但不能忽略，而且可增加我们对当代司法更为全面的认识。
灵异案件不少，涉案者包括僧尼、道士、巫觋、术士等，笔者只挑巫案入手，理由有三。一、兼具现实性与学术性，前者如2014年3月马来西亚航班飞机神秘失踪，大马政府聘请巫师在吉隆坡国际机场公开作法寻找，后者如2016年11月2日至4日，“中研院”民族所举办“当代巫文化的多元面貌”学术研讨会，均反映巫术之历久不衰。二、填补法律宗教史在人间法之空白。笔者曾用半部专书讨论僧人犯罪，而巫案至今乏人问津，尤其严重缺乏从司法角度切入的研究，这也是本书*着力之处。三、澄清传讹已达四十多年的所谓宋代“禁巫”说，还原其真面目，进一步了解巫的作为及与官方和民间的互动。
探讨禁巫，或严厉打击和取缔巫觋，必须面对几个问题：
一、被禁的对象是谁（whom）？乍看当然是巫，那宋代对巫的界定为何？是否一如僧道，有较为客观的认定方法，如僧籍和道籍？假如有巫籍，入籍者是基于身份、信仰、专业知识，还是职业行为？假如穿着僧袍或道服的人被指控为巫，官员用什么方法认定他们是僧、道还是巫？三者又在何种情况下，会被分别称为“僧巫”、“妖道”，和巫之“法师/山人/圣娘/仙夫人/巫医”？简单说，谁在制造“巫”风？只有狭义的巫吗？僧、道和术士等人是否广泛地参与巫的各种活动，而巫是否也广泛地参与僧和道的各种活动？我们是否看到诸教的混同？僧、道、巫和术士等人的工作是否有许多重叠，有些是否是宋代人民的日常需要？聘请他们作法的人是否也是同一批人？上自高门贵胄，下至贩夫走卒，前者因其财富与权势，是否更有能力助长巫风？如是，无论是禁巫或巫风，将从何禁起？这是本书**章“社会篇”尝试回答的问题，借着铺陈巫祝多彩多姿的社会功能和阶级互动，思考那些跟庶民一起聘请巫祝甚至学习巫咒的士大夫，会不会为了少数为恶的巫，而去取缔多数为善且有时难以取代的巫？同样的思考，亦可用于解答学人对宋代取缔淫祠和淫祀的争议。
二、要求禁巫的是谁（who）？是朝廷（中央政府）还是个别官员？前者可称“国家”，后者则只能代表官员个人的好恶，人去政息的情况更为严重。与此相关，禁令是全国性的还是地方性的（where）？是由始至终还是只有一段时间（when）？假如宋代朝廷首行禁巫，就必有新的政策或法规，树立新的取缔准则，要求官员依法执行，防止怠职或擅断。探讨时必须留意四点：**，禁令是新是旧？学人所引用的，假如大都是沿袭《唐律疏议》和五代的旧法，那是否可以推论，唐和五代早就禁巫？第二，即使是旧法，宋代有无修正？例如巫的一个特色是假托神语，而宋人不但没有加重“师巫假托神语欺愚惑众”之刑罚，反而大大减轻，我们便要思考，有利用减刑来禁巫这种逻辑吗？第三，在旧法之外，有无新法？例如要求巫医（witch doctor）在依靠神力之外，必须使用医方和医药，这是否表示，学人普遍接受的“抑巫扬医”论点，其实应理解为政府以公权力平衡神力与医药在治病中的比例，而非一味禁止巫觋行医？只要上网一查，便知21世纪西方的治病方法，也还常常是兼用信仰与医药，若谓宋代曾经立法，排除信仰和单靠医药，是否太过超越时空？第四，应同时指出足以挑战禁巫说的政令，且要分别中央和地方。中央的政令实属“国家”层次，我们可用中央的不禁巫否定地方官员的禁巫，将后者视为官员的个人好恶，但不能用地方否定中央，不能因地方不禁巫便认为朝廷也不禁巫，只能将前者视为个别官员不遵守朝廷法令。在中央，即使在徽宗抑佛崇道之时，礼官还援引《礼记》“前巫而后史”之说，让巫觋代替太卜令，执掌崇德辟恶车，这是禁巫还是让巫觋公开参加朝廷的典礼？在地方，既有厌巫的，但是否也有依法维持其法律权利且白纸黑字见诸公告的？这是“立法篇”尝试回答的问题，借着对新旧法令的详细解读，一面反驳流行了四十多年的禁巫旧说，一面指出宋代有何创新或进步，可被视为中国近世之开始。
三、究竟禁些什么（what/which）、为何要禁这些（why），和如何去禁（how），亦即如何执法？所谓禁巫，是对事不对人，对象不是“行为人”而是“行为”，例如任何人做了“造畜蛊毒”这种行为，都要受到取缔，因为这是害人的黑巫术，且有明文禁止。如行为人是僧人和道士，便可能被上“巫僧”和“妖道”的帽子。“巫”有时不是名词而是形容词，指某种行为像巫或像妖。跟三武灭佛不同，宋代司法者的难处，正是不能凭着嫌犯的身份或职业是巫便可进行取缔，而是要找到他们违法的证据，但作案的手法既涉灵异，有时实在难以取得确证。洪迈《夷坚志》收录一则真人真事，是官员甲君深信受害人死于蛊毒，是乙君所为，但苦无直接证据，在忍无可忍之下，入狱手刃乙君。朝廷派丙君调查，终于形成心证，认定是蛊毒杀人，只将甲君免职了事。甲君之求证何以失败？丙君何以成功？《夷坚志》还收录一些没有进入司法程序的巫术案，可补官文书如案例汇编《名公书判清明集》之不足：究竟平民百姓（被统治阶级）如何自己动手惩巫？“国家”（统治阶级）与“社会”（被统治阶级）在哪些事情上一致和不一致？国家又如何处理不一致？是顺应民意还是移风易俗？然而，《夷坚志》被学人认定为志怪小说，所收故事是否可信？即使大致可信，究竟何处可用，何处不必用？我们探究的方法有二。**个方法是针对《夷坚志》本身，考察洪迈选录故事的标准能否在一定程度内保证故事的大致可信。作为资深的史官、地方官兼法官，洪迈自诩收录的故事“皆表表有据依”，所指为何？他的查证方法与近世的比较法和史学六问（5w1h：时when、地where、人who/whom、事情what/which、经过
how、原因/有无why/whether）有无相通之处？此外，判断各项证据是否直接和强力的方法，既基于逻辑推理，也根据经验法则，那洪迈对巫的态度是否客观不带成见？他对巫的经验，包括对巫术的认识（例如本人和族弟都曾学巫咒），是否有助于判断？第二个方法是比对《清明集》与《夷坚志》，先将《清明集》巫案的内容尽数分门别类，不尽不止（我戏称之为“五鬼搬运”），共得事由、时间、地点、原告、被告、审理者、罪名与证据、证人和判决等项目，然后套用在《夷坚志》，观察后者能否满足宋代（不是今天）法案的条件。满足的条件愈多，便愈有作为实案分析的价值。*后，我们对两书提出相同的问题，包括：1. 有无禁巫？兼及巫与其他宗教人物的混同情况。2. 灵异案件如何搜证和推理？3. 影响审判的因素为何？第三点可粗分三类。3.1 个人因素，如司法者的法律素养、经验和操守都是，但我们只聚焦于宗教信仰。3.2 法律制度或原则的因素，如宋代的刑事审判接近罪刑法定，灵异案件是否如此？3.3 环境或所谓法律文化的集合因素，如法、理、情、礼、俗、身份、阶级、性别、利益和国家政策等因素，在审判上之优先次序为何？4. 灵异案件以同事同判还是同事异判居多？法律在灵异案件中有无发挥可预期性、普遍性、一致性和稳定性等功能，还是因人而异？5. 判决能否服人，达到法律所追求的公平公正？6. 传统法律的一个重要功能是教化，有没有体现在灵异案件中？这是“司法篇”尝试回答的问题，希望通过对《清明集》和《夷坚志》的个案分析和综合比对，既看到文学甚至志怪资料对法史学的可用性，也看到宋代如何审判灵异案件和各种影响审判的因素，从而指出“国家”（统治阶级）本身的一致和不一致、“社会”本身的一致和不一致，以及两者之间的一致和不一致。同样的问题，亦可用来质疑学人对宋代取缔淫祠和淫祀的论点。
四、何处出错了（WWW）？史学有三论：论据（证据）＋推论＝论点。禁巫论不能成立，原因很多，例如对关键用语界定不清，在“巫”乃把行为误作行为人，在“国家”则把官员的个人行为视同政府政策；对禁令的历史不明，把旧的当作新的，以为宋代才有；对史料的性质不大讲究，不曾分别优先次序，例如利用《本纪》极度浓缩的记事时过于大胆，没有参用《宋会要辑稿》较为完整的版本；对证据的解读欠妥，跳脱上下文脉络，逻辑不通，张冠李戴，或是把微枝末节当作主要内容，横加发挥，实质指鹿为马；推理流于飞跃，把局部当作全部。如此种种，亦时常发生在其他民间信仰的研究中。更有甚者，若把今日的一些议题，如某神明的原型是甲不是乙，“推销”给宋代庶民，恐会乏人问津，因为那根本不是他们的关怀。佛祖是不是印度人、唐三藏带回来的佛学是不是混杂了印度教义，对他们没有多大意义。这些题目，也许有“历史研究”之意义，让老师教导学生如何上穷碧落下黄泉，并承受两处茫茫皆不见的失落，但它们并无多少“历史”之意义，一如“宋代为何没有民主”之议题，于宋人毫不相干。如何避免这些误区？这是“方法篇”试图回答的问题，其实多是个人的研究经验谈，例如阅读史料时要先分段分行和标出关键字；解读时要先求其自在圆满和彼此牵挂；分析时要多用史学六问、数馒头法、五鬼搬运，以及虚实之中如何用虚；*后并略论科际整合等。部分是同学的作业，如对陈淳《鬼神》篇的分析，其发现应不逊于知名学人。
多位同学参与讨论及撰写，如历史系毛元亨、李如钧、林思吟、洪丽珠、倪绍恩、陈品伶，中文系吴荞安，社会及历史系张庭瑀等，均在注中注明。