中国切片,1900

社会结构与民间文化 义和团运动兴起的背景十分复杂，但*根本、直接的原因还是“反洋教”。义和团运动于19世纪90年代后半期起源于山东和直隶，以“练拳”为名组织起来，攻打教堂，反洋教。1898年10月下旬，山东冠县梨园屯拳民起义，使义和团运动迅速兴起，从山东发展到直隶，并于1900年夏进入北京天津。义和团的口号虽不统一，但主要是“顺清灭洋”“扶清灭洋”“助清灭洋”，并明确表示“一概鬼子全杀尽，大清一统庆升平”，爱国性与封建性混为一体。对一切与“洋”有关之人和物，义和团则极端仇视，把传教士称为“毛子”，教民称为“二毛子”，“通洋学”“谙洋语”“用洋货”……者依次被称为“三毛子”“四毛子”……直到“十毛子”，统统在严厉打击之列。 但为何义和团运动能在极短的时间内，将广袤的华北大地上千千万万长期逆来顺受的农民动员起来，坦对生死，上演了一出社会历史悲剧？起因究竟是什么？它的历史渊源何在？近百年来，中外史家对这一巨大历史事件寻根问底的努力一直坚持不懈，新说不断。但义和团运动的起源问题至今仍然扑朔迷离，众说纷纭。1987年，美国学者周锡瑞（Joseph W.Esherick）推出洋洋三十万言的《义和团运动的起源》（The Origins of the Boxer Uprising）一书，成为“众说”中*新、解释性*强、*值得重视的一说。由于史料丰富、方法独特、观点新颖，本书荣获1987年度费正清东亚历史研究奖。 这一研究的突出之处，在于对中国传统社会结构与历史事件、民间文化间复杂的关系做了深刻的分析，因此成为解释性*强的历史解读。 周锡瑞在中译本序言中说:“解释义和团运动，实际上是在解释历史的变化过程。这也是本书在理论上要解决的核心问题，即在稳定的社会结构和剧烈的历史变迁中，寻找到内在的合理的理论联系。” 任何一个重大的历史事件的产生，都需要一定的客观条件，都是在一定的社会结构内发生的，而包括自然环境在内的客观条件，还限制着社会运动的发展形势。但是社会结构本身并不能作为解释重大社会历史运动爆发的原因。因为社会结构是相对稳定的，而历史事件的爆发和演变则是动态的。作为历史学家，主要关心的是对历史事件的“解释”，所以必须在社会结构与历史事件间“搭桥引线”。周锡瑞颇有见地地将义和团发源地鲁西北地区的民间文化作为当地社会结构与历史事件间的桥梁和引线。即不仅要分析鲁西北地区的社会结构，及当时的国际、国内和省内政治形势，还必须分析当地的“社会精神”。作者写道:“在研究这一问题时，我在很大程度上借助了近年来西方人类学关于通俗文化的研究成果，同时也参考了马克思关于上层建筑与经济基础、主观与客观条件等学说。” 无疑，帝国主义侵略和农民的生存危机是义和团运动爆发的主要原因。但为何义和团不产生于受帝国主义侵略更直接、更严重的山东半岛，不产生于曾有“大刀会”反洋教传统的鲁西南，而单单起源于鲁西北地区？为回答这一问题，作者以地理环境和经济、社会状况为根据，将山东省分为几个研究单位，从自然环境的影响、经济类型的比较、兵燹之灾的后果、社会治安状况及历史上中举人数的统计等方方面面对山东半岛、鲁中地区、鲁西南和鲁西北的社会结构做了细致入微的对比分析。 他的研究表明，山东半岛与鲁中地区相对来说天灾较少，经济成分多样化，商品化程度远高于山东其他地区，因此农民“出路”较多，生活较为富裕，文化也随之发达。当地的地方士绅大都通晓儒家经典，举止行为大都符合正统，不大可能“离经叛道”。这些士绅与官府关系密切，实际上是政府与民众间的一种中介，因此每当危机出现时，他们便能自动出面管理社会公共事务，使社会不致因“权力真空”而出现大动乱。鲁西南虽比胶东、鲁中贫困，而且经济成分单一，但却比鲁西北富裕，因此地主经济发达稳固，也就足以产生维持一个有权有势的乡曲豪绅阶层。当地鸦片种植业及私盐业发达，因此历来匪患严重。为保护家业，地主便组织起“大刀会”一类强悍的武装自卫组织。由于当地地主所有制具有较强的封建性，地主和佃户间有强烈的人身依附关系，所以地主组织“团练”或“大刀会”，他们的佃户当然也为成员。“大刀会”在地主的严密控制之中，纪律相对严明，以剿匪自卫为主，官府亦易对其进行控制。当它以抵御土匪为主时，官府便任其动作，一旦超出这个范围，如违背官意而“反教”时，官府只消“惩首解从”，便可轻易将其消灭。 而鲁西北地区*为贫困，以致不能供养一个庞大的地主阶级。该地区仅有百分之十的土地出租，比率在山东*低。普遍贫穷使两极分化远没有鲁西南那样明显，能进入“上层”的士绅屈指可数，村一级领导与官府的联系也不密切。这些都使官方统治在此极其薄弱。极度贫困使许多农民长年外出打工，成为盲流，因此人口流动性较大。这是鲁西北社会结构的一个重要方面。该地区村庄里姓氏繁多，新户移居十分普遍，这就减弱了村庄的凝聚力和排外性，有助于吸收、接纳外来流动人口。许多外来拳师神汉甚至被接纳为本村领袖，这在鲁西南是难以想象的。这种流动开放的社会结构，为义和团的产生和传播提供了客观条件。而义和团降神仪式的性质是任何人都可被神附体，也就是说可以树任何人为首领。这与鲁西北的社会结构一拍即合。所以当一个首领被抓之后，马上又能产生新的首领。这样，“运动”一旦发展起来便很难控制，政府和神拳首领往往都无能为力，带有极大的盲目性和破坏性。在鲁西南屡试不爽的“惩首解从”之法，在鲁西北自然屡试不验。 对相距不远，但社会结构颇不相同的几个地区的分析表明，经济成分多样化、商品化和民间社会的发达，是社会稳定的重要因素。当国家/政府的权威因种种原因衰弱时，这一点尤为明显。一旦出现某种程度的“权力真空”，发达的民间社会便会立即进行“自组织”，维持稳定，减少振荡，而且国家/政府也较易控制局面。而经济成分单一、商品经济不发达、民间社会萎缩(即社会结构简单，国家与社会高度一体化，缺少中间社会阶层，国家直接面对民众)，社会实际*不稳定。一旦发生某种变化，即会引起社会的大动荡，局面自然难以收拾。一般说来，民间社会是国家的有益补充，而不是国家的对立物。当然，当国家过分地侵犯社会成员的利益时，民间社会则为社会成员提供保护。总之，由千千万万、形形色色的各种民间团体、实体、协会、组织等组成的“民间社会”，是国家与大众间的联系中介、沟通管道和减少碰撞的缓冲器，是维持社会稳定的“稳压器”。(附带提一下，近来有人将“civil society”译为“民间社会”，笔者认为未妥，似仍应译为“市民社会”或“公民社会”为宜。因为“civil society”只是“民间社会”的一部分、一种类型或某一历史阶段的表现形式。) 19世纪中叶，大批传教士随帝国主义的扩张涌入中国，教民不仅要撤除家中的灶王神和财神爷、不得敬祖拜宗，甚至还不能参加各种庙会、不得举行传统的婚礼和葬仪。这意味着外来宗教与中国本土文化和社会现实彻底决裂，当然引起时人的警觉:“然民尽入教，则民皆洋民，不复为朝廷有矣。”但在义和团爆发前的19世纪末，一直不景气的传教事业却突然兴旺起来，教民迅速增多。一个重要的原因，在于教会倚仗列强的支持包揽诉讼，干预世俗争端，插手地方事务，袒护教民，官府却无可奈何。许多传教士甚至也头戴顶珠、身坐大轿，以示拥有官绅权力的合法性象征，与官府平起平坐。因此，一些农民为实际利益而入教“找靠山”，俗称“吃教”，另有大量不法之徒为躲避官府而入教寻求庇护。为了吸引更多的人入教，教会更加炫耀自己的实力，更多地干涉地方行政事务。结果，教会成了独立于中国政府的“政府中的政府”。“但是，中国传统政治中一直不存在真正多元化的领导。现在基督教传教士把具有分裂性的多元主义强加给了中国政府，并且制造出了另外一种能够监督和反对中国政府的权力体系和政治上的敌对力量”，理为官方所不容。但此时的中国政府软弱无力，无法制止教会、教民得寸进尺的种种要求。这样，广大农民便要以自己的方式来进行反击。一场巨大的社会动荡，就难以避免了。 任何一场社会运动都脱胎于它所产生地区的社会结构与文化价值观，所以，“义和团运动不仅是鲁西的自然环境和社会环境的产物，而且也是该地区民间文化的产物。很明显，如果义和拳荒诞不经的刀枪不入仪式和降神附体不与华北农民的思想吻合，它们就不会流行得那么快”。作者一再强调，义和拳不是在以往的组织系统基础上发展而来的，而是土生土长的。因此不必去寻找义和拳组织上的源流，而要去发现与义和拳相似的习惯和仪式，看其是如何传播并成为华北民间文化的一部分，后来又怎样被19世纪末的义和拳吸收，并用于新目的。所以解决这一问题的关键是鲁西地区的民间文化，而不是一些特殊宗教组织的性质。这是与我国史学家观点的主要不同之处。为说明此点，作者以大量笔墨从历史与现实两方面对鲁西北的民间宗教、秘密会社、民间文化(小说、神话、戏曲、庙会)及尚武风俗等都做了细致的研究。可惜篇幅所限，笔者在此只得略去十分精彩的具体分析而仅述其概要。 鲁西北不仅天灾人祸不断，而且缺乏一个有力的士绅阶层引导、强调“不事鬼神”的儒家正统观念，因此广大农民自要转向各种宗教以寻找安慰。同时，鲁西北民风剽悍，久具尚武传统，各种习武团体大量存在，许多拳师以在集市庙会上展卖绝技或授徒传艺为生。山东的武举多来自鲁西北，亦可反映这种尚武传统。总之，秘密宗教的发达与习武组织的普遍是鲁西北社会的两大特色，二者反映了不受士绅领导、干涉的农民组织传统。在鲁西北对外人较为开放的环境中，精通拳术或符咒谶语者更易成为首领。 明清两代官府严禁秘密宗教，迫使秘密宗教、会社更多地向普通民间宗教借鉴，民间神祇变得越来越重要。早先的八卦教、白莲教起义的被镇压，使鲁西北一带的秘密宗教更加不可避免地有一种“大众化”倾向。流行乡间的小说、戏曲中的角色，如关云长、姜子牙、黄天霸、孙悟空、猪八戒、二郎神等等，均成为新神的共同来源。总之，官府的镇压从组织上削弱了秘密宗教，但却使秘密宗教与民间文化紧密结合起来。教门首领的降神附体、撒豆成兵、呼风唤雨、画符咒水等“邪门歪道”与农民大众的迎神赛会、祈丰求子、祛灾祈雨等渐渐融合，到19世纪末，二者间的界线日渐模糊。“秘密宗教借用民间戏剧中的神祇，就能将自身融入村社的民间文化中，而不再作为一个孤立的神选之民存在。” 分析表明，秘密宗教是该地区民间文化的重要组成部分，而神拳也是这种民间文化的产物，因此二者关系密切。神拳是一个新兴拳会，*早由一些拳师组成，他们吸取了地方文化中不同来源的多种因素，如降神附体、刀枪不入、喝符念咒、治病祛灾等。神拳仪式多种多样，*常见的是双目紧闭、凝神养气运气、身体渐渐摇晃，直至呼吸加速，浑身乱颤以达降神状态。这些招术为鲁西北农民所熟悉，故易为他们接受。但神拳仪式与以前各种秘密宗教的重要不同之处是它降神附体的群众化，即不单是教门首领有权躬代神位，所有练拳者只要心诚都可祈神降身，保证自己刀枪不入，因此感召力更强。在神拳的传播过程中，社戏也起了重要作用。以演戏为中心内容的迎神赛会，不仅增强了村社的认同感，还影响了农民的宗教观。历史表明，义和团的神祇都来自这些社戏，许多拳民自称关公、张飞、赵云、黄飞虎、二郎神等。从鲁西社戏可以清楚地看到，以《水浒》《三国演义》《封神演义》和《西游记》等为蓝本的“武戏”*受欢迎、*为流行。拳师也在社戏中演艺招徒，扩大影响。当拳民被某神附体时，其行为便与他所看到的戏台上的该神动作一样。大量史料表明，在许多方面都可说正是戏台上的人生剧才把与义和团起义有*直接关系的各种民间文化因素结合起来。义和团拳民言语模仿戏上的说白，行动模仿戏上的台步，状甚可笑。难怪陈独秀当年在《克林德碑》一文中称“儒、释、道三教合一的中国戏，乃是造成义和拳的第四种原因”。周锡瑞认为，由于如此重要的宗教功能采取了戏剧的形式，所以宗教形式便能够从严格限定的宗教行为转变为“社会剧”的形式。演员比神职人员有更多的个性和创造自由。“当义和团的宗教形式成为戏剧表演时，它也获得了这种创造性潜力。旧思想、旧神祇和旧价值全被赋予了激进的新潜力。为建立一个没有基督徒和西方传教士的自由世界，义和团将世界作为舞台，上演了一出他们自己创造的社会活剧。” 然而义和团所请的众神都是历史上流传已久、为广大农民喜闻乐见的英雄好汉，而不是一般宗教所独尊的神祇，所以虽容易模仿、发动，但却缺乏一般宗教运动所具有的极强的领导权威(如太平天国)，因此一旦遭到全面的残酷镇压便立即作鸟兽散，销声匿迹。但无论如何，“在近代中国继续上演的剧目里，义和团所扮演的角色是不会被轻易忘记的”。