法意与人情

“复仇”情结 《孟子.尽心上》:桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?” 孟子曰：“执之而已矣。” “然则舜不禁与?” 曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。” “然则舜如之何?” 曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。 窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。” 这段对话里面包含许多有趣的问题，我们只就其中一点谈开去。 传说中的瞽瞍不是一个有德行的人，现在假定他杀了人，想必不是出于何种正当的理由。但就是这样一个父亲，舜也甘愿以天下去换取，而没有丝毫的犹豫。能够把孝道贯彻到这样的程度，在孟子看来，正是舜之为圣人的地方。对于孟子的这种看法，大约古人都会表示赞同的。不过，孝道的原则既然如此要紧，我们自然想要知道，瞽瞍杀人案中那被害者的儿子(假定他是有儿子的)又当如何去尽孝道呢？或者他应手刃瞽瞍以报杀父之仇。虽然孟子在对话中只提到执法人而不及复仇者，我们对这一点却不可以忽略。事实上，孟子其时，复仇风习还相当盛行。孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”是可以为证。所谓“窃负而逃”，同时也可以是逃避复仇者的追杀。 再假定被杀的不是别人而是瞽瞍，舜会仅仅满足于看到或只是被告知杀人者伏法吗？他不应当亲手杀死仇人，痛哭流涕地用仇人的血在父亲坟前祭奠吗？我们有理由推断，如果“窃负而逃”的事情是发生在另一个杀人者身上，舜依旧会“弃天下犹弃敝蹝”，不畏艰险，寻遍天涯海角，必手刃仇人而后快。这才与至孝的心性相称，也才合乎孟子的逻辑。中国历史里面的“复仇情结”，就以这样一种隐晦的方式提出来了。 现代人视杀人为犯罪，更习惯于国家对各种犯罪施行惩罚的独占。殊不知在初民社会里，杀人只是对特定个人或家族的伤害，并不被看成侵害社会的犯罪。如果这时有某种公共机构可以介入，那也只是宣布一项判决。至于判决的执行，还要靠有关的个人或家族去完成。在国家组织尚未发达甚或根本不曾出现的那个阶段，社会是靠了“自救”原则才得以维持内部的平衡。这就是为什么复仇的观念与习惯普遍见于所有的古代民族。大抵说来，复仇是家族的法律，惩罚犯罪是国家的职能，而所谓文明的历史，就是以国法取代家法。这一段历史的背景，即是国家日益壮大，并且逐渐在社会的公共生活里，把家族的影响彻底清除干净。在这个过程开始时，先是有国法对复仇之事的认可和限制，然后出现了禁止复仇的法律，*后，只有国家才能够惩罚犯罪的观念深入人心，成为常识，复仇的风尚便完全地消失了。 古代中国社会大体上也经历了同样的过程，但是*终，它不但没有完全禁绝社会上的复仇风习，甚至它的法律本身还保有某种肯定而不是否定复仇之正当性的成分。这种矛盾的情形乃是文明史上*特别的一种现象，极耐人寻味。 关于中国历史上的复仇观念、习尚及相关之法律，瞿同祖先生在其《中国法律与中国社会》一书中设有专章，论之甚详。我们且据此综述几点于下: 一、中国历史上的复仇，大体如我们在其他古代民族中所见到的，也是建立在社会群体的血缘联系上面，即所谓“血属复仇”。只是中国古时*重“五伦”，“五伦”之中尤重父子，是以一方面，子报父仇的情节占据了复仇的中心位置，另一方面，朋友关系也被包括在复仇的范围之内。 二、根据史料的记载，禁止复仇的法律大约出现于纪元前后。在此以前，复仇之事只是受到法律的若干限制。《周礼》规定了报仇的法定程序，并设有专司避仇和解事宜的官吏。迟至东汉末年，复仇已为国家法律所禁止。由东汉而至于明清，除蒙古人统治的元朝为一特例外，法律的一般立场即是如此。这其中，魏晋南北朝的法律*严，其对于复仇的处罚重至族诛。明清则相对宽纵：祖父母、父母为人所杀，子孙痛忿激切，登时杀死凶手得免罪。 三、东汉以降，复仇之事屡禁屡有，不绝于史。而一般社会舆论对于复仇行为，竟然常常是同情乃至赞许的。在这种情形下面，人可以因复仇而名重于世，复仇的行为亦往往得到宽宥，只受较轻处分甚或完全被赦免。这样的例子无代无之，书不胜书。 四、《礼记》以复仇为正当，且依据人际关系的亲疏定下复仇责任的轻重。《公羊传》中有“父不受诛，子复仇可也”的说法。历代统治者辄摇摆于经义与法律之间。“礼开报仇之典，以申孝义之情；法断相杀之条，以表权时之制。……杀一罪人，未足弘宪；活一孝子，实广风德。”这是偏重于经义的说法。“国家设法，事在经久，盖以济人，期于止杀。各申为子之志，谁非徇孝之夫，展转相继，相杀何限。咎繇作士，法在必行；曾参杀人，亦不可恕。”这可以表明法律的立场。韩愈为之调和云：“不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。……然则杀之与赦，不可一例。宜定其制曰：凡有复父仇者，事发，具其事申尚书省，尚书省集议奏闻。酌其宜而处之，则经律无失其指矣。”这是走中间道路的一种尝试。 五、从法律的立场来讲，杀人便应拟抵。复仇而得减免，原是法外施仁，为例外。可一般人，尤其读书人，却以例外为正，频加赞叹，反以例内为非，大加抨击，认为防阻教化，不足为训。这可以看出礼与律之冲突，法律与人情之冲突。而一切辩理上的困惑都由于不肯采取单一的立场。 瞿氏所言不差。但为何古人不愿意采取单一的立场，为何礼与律之间会有冲突且长久不能够决出胜负，也是我们不可以回避的问题。瞿氏曾提到法律与人情的冲突，而我们甚至可以在所谓人性里面去求复仇的动机。因为就是在今天，在一个有着健全的法制，而其文化背景也与古代中国迥异的社会里面，一个人仍然可能因为其亲爱者遭杀害而产生亲手杀死罪犯的冲动，尤其是在他认为罪犯没有受到应得惩罚的情况下。这种冲动可能也像孟子所谓“恻隐之心”一般普遍，只是在文明社会里面，它受了种种积极而有效的抑制，不容易显现和发展罢了。由此造成了“第二种人性”，也就是一般所谓的“人情”。在古代中国社会，复仇的冲动一面受到法律的抑制，一面又受到一般社会道德的认可甚至赞许，因此也具有文明的形态，变成了“第二种人性”。人情的不同，表明了文明与文化的差异。具体就“复仇”现象来说，问题的关键在于国家形态。 禁止私相报仇的法律源于国家的本性，复仇的法则却植根于血缘家族之中。中古以降，所有注重家族团结的社会，都或多或少保有复仇的风尚。法律屡禁而不能，只表明国家的力量尚不够强大，社会的发展亦不足以粉碎家族的纽带。现代社会中，国家职能空前扩张，正式家族亦因失去其经济、社会和政治的基础而归于崩解，复仇的习尚随之消失。这是一般的说法，也可以用来说明中国古今的变化，只是这种解释并不充分。因为中国古代的复仇情事，一般说也是由于家与国的对立，具体说却是因为家与国的纠缠与融合。 家与国的合一原是中国文化中*久远的传统之一，家族在社会中的重要性自不待言。即使秦汉以还，新型的官僚帝国日臻完备，治家与治国依然在原则上可以相通。甚至，国与家共有同一种伦理基础，乃至有帝王标榜以孝治天下。从理论上说，礼与法并非矛盾之物。礼是一部“圣典”，是古代社会伦理价值的总汇，古代法律实建立其上。所谓律以礼为准，这是毫不含糊地体现在立法的精神和司法的实践当中的。然而国与家毕竟为二事。事不同则理相异。所以，一方面，君、父并举，推孝而至于忠，另一方面，忠、孝往往不能两全。有关复仇的辩理上的困惑也是由此中来。历史上多有报仇之后诣县自首的例子，这在复仇者，既报私仇在前，又明公法于后，可谓忠孝两全了。在国家则不然。杀之则有伤孝义，活之则亏于国法。既不愿破坏立国的道德基础，又不能悖于国之本性而开相杀之路，真正是进退两难。这里，冲突不是外部的，而是内在的和与生俱来的，所以也是无法祛除的。 孟子以为舜能够行大孝，所以有做天子的资格。他是把血缘亲情视为政治组织的伦理学基础了。中国古代法律，恰好贯彻了同一种精神。历代法律中惩罚不孝的规定不可胜数，我们只提一条：依唐、宋律，祖父母、父母被人杀死，子孙私自和解者，流二千里，期亲以下尊长服制渐远，私和者罪亦递减。明、清律之规定亦本同一种原则。此外，历代法律对于受财私和者处罚尤重，以其贪利忘仇故也。法律之精神如此，则禁绝复仇的主张，在立法上不能够贯彻到底，在实际上更不可能有效落实，也就不足为怪了。 两千年来，原则上禁止复仇的法律虽然已经确立，民间复仇之风却从没有止歇，士大夫有关复仇的是非之争也不曾停止。想要调和家与国、礼与法之间冲突的努力，终于未能奏效。复仇之事，俨然成为中国古代法律与文化的一种“情结”。关于这一点，孟子当年大约是不能够想象到的罢。 法意与人情 法律就像语言，乃是民族精神的表现物。它们由一个民族的生命深处淌出来，渐渐地由涓涓细流，汇成滔滔大河，这样的过程也完全是自然的。就此而言，法意与人情，应当两不相碍。只是，具体情境千变万化，其中的复杂情形往往有我们难以理会之处。即以“人情”来说，深者为本性，浅者为习俗，层层相叠，或真或伪，或隐或显，*详尽的法律也不可能照顾周全。况且法律本系条文，与现实生活的丰富性相比，法律的安排总不能免于简陋之讥。因此之故，即使立法者明白地想要使法意与人情相一致，此一原则的*终实现还是要有司法者的才智与努力方才可能。这也就是为什么历来关于明敏断狱的记载，总少不了“善体法意，顺遂人情”这一条。 西汉时，沛县有一富翁，妻子已亡，膝下只一女一子。女儿不贤，儿子尚小。后其人病笃，因为担心死后女儿争夺家产，幼儿难以保全，遂立下遗嘱，以全部家产付与女儿，只遗一剑与其子，并约定待儿子十五岁时交给他。若干年后，儿子长到十五岁，女儿却不执行父亲遗嘱，不把宝剑传给他。儿子为此控诉到郡。郡守何武看过富翁手写遗书后说: 女既强梁，婿复贪鄙。畏贼害其儿，又计小儿正得此财不能全获，故且付女与婿，实寄之耳。夫剑，所以决断。限年十五，智力足以自居。度此女婿不还其剑，当闻州县，或能证察，得以伸理。此凡庸何思虑深远如是哉！ 于是夺回全部家产付与儿子。 北宋时也有这样的事例。有一富民，病重将死，膝下一子年仅三岁，其人乃命婿管理家产，并且写下遗书，说将来倘若分析家产，就以十分之三传给儿子，十分之七给予女婿。后其子成人，诉讼到官，婿则出示遗书，请依此办理。法官张咏看过遗书对该婿说: 汝之妇翁，智人也。时以子幼，故此嘱汝，不然子死汝手矣。 于是以十分之七判与儿子，十分之三判与女婿。 这两件事迹都收在宋人郑克所撰的《折狱龟鉴》一书里面。郑克还在后面附上一段自己的按语，他说: 夫所谓严明者，谨持法理，深察人情也。悉夺与儿，此之谓法理；三分与婿，此之谓人情。武以严断者，婿不如约与儿剑也；咏之明断者，婿请如约与儿财也。虽小异而大同，是皆严明之政也。 法律要求公平，但是按照字面的意思去执行遗嘱，恰好得不到公平；死者的本意是要把家产传与幼小的儿子，但在当时的具体情境之下，偏又不能把这一层意思明白地宣示出来。这时*需要贤明的法官。法律的精义靠他们努力来发掘，隐微的人情也要他们曲折地去发现，这样才可能*终实现法意与人情的圆融无碍，而这一点又正是中国古时法律建立于其上的一项重要原则。 古代的地方官，为其职权所限，只可以就笞、杖以下案件为*后的裁断。这类案件多系田土、钱债方面的纠纷，事虽琐细，却不易断得清明。处置不当，轻者聚讼不绝，重者伤于教化，确是极难办的事情。不过在另一方面，法律赋予了地方官相应的自由裁量权，又为那些有抱负的文官提供了施展其才干的广阔天地。他们依据法律，却不拘泥于条文与字句；明于是非，但也不是呆板不近人情。他们的裁判常常是变通的，但是都建立在人情之上，这正是对于法律精神的*深刻的理解。 宋人王罕任职潭州时，民有与其族人争产者，屡断屡讼，十余年不绝。一日，王罕将此一族人召来堂下，对他们说，你们都是地方富户，难道愿意长年受讼事的烦扰？如今这告状者穷途潦倒，而当年析产的文据又不曾写得清楚，是以屡屡不能断决。倘若你们每人都稍稍给一点钱财与告状者，让他远走高飞，岂不是断绝了一应麻烦？大家按照王罕的话做了，讼事也就止息了。这一则材料也收在《折狱龟鉴》里面，并且排在“严明”一门。本来，州官王罕可以将纠缠不休的告状人斥为健讼，严惩不贷(况且他已是“寒饥不能以自存”的无赖)，但在编撰者看来，这*多只是“严”，却不能说是“明”。郑克云: 严明之术，在于察见物情，裁处事体。彼争产者，困于寒饥；析产者，苦于追逮。理之曲直，何足深校;……于是人少资之，令其远去，则析产者所损不多，而免追逮之苦；争产者所获不少，而脱寒饥之困。州民狱讼，亦为衰止。……倘忿其辨诉，加以峻罚，则物情不无所伤，而事体亦有所害，称为严明，斯失之矣。 表面上看同是依法行事，实际上却有深浅之分，真伪之别。如果拿不伤物情、不害事体作一项标准，执行法律这件事情便是一种艺术，必须创造，不能照搬。这时，法官的人格与识见，就像艺术家的修养与趣味一般，乃是他们创造活动中*重要的一些因素。又比如下面一例: 隋郎茂，初授卫州司录，有能名，寻除卫国令。……有部人张元预，与从父弟思兰不睦，丞、尉请加严法，茂曰：“元预兄弟本相憎嫉，又坐得罪，弥益其忿，非化人之意也。”乃遣县中耆旧，更往敦谕，道路不绝。元预等各生感悔，诣县顿首请罪。茂晓之以义，遂相亲睦，称为友悌。 这位郎茂通过使人性升华的办法，一劳永逸地消除了纷争之源，这可以表明他对于法意与人情的正确理解和深刻领悟。不过，由同样的认识出发，也可以有不同的解决办法。明人张瀚为郡守时，属民有兄弟争财者，各讦阴私，争胜不已。张瀚将此兄弟二人同锁一杻，置狱不问，过一段唤出，二人潸然泪下，曰：“自相构以来，情睽者十余年，今月余共起居、同饮食，隔绝之情既通，积宿之怨尽释。”遂幡然悔过。就断决狱讼的具体方法来说，这两种事例都是很有代表性的(史籍内同类事例颇多，不赘列)。这样的解决办法自然不是出于法律的规定，但从根本上说，它们不但不违反法律，反倒是*合于法意的一种。 清人刘献廷尝言：“余观世之小人，未有不好唱歌看戏者，此性天中之《诗》与《乐》也；未有不看小说听说书者，此性天中之《书》与《春秋》也；未有不信占卜祀鬼神者，此性天中之《易》与《礼》也。圣人六经之教，原本人情。而后之儒者，乃不能因其势而利导之，百计禁止遏抑，务以成周之刍狗，茅塞人心，是何异壅川使之不流，无怪其决裂溃败也。”这确是很高明的看法。中国文化的精神特质，正包括了缘情设教这一项。法律自然也不应与人情相悖。只是要完满地实现这一点，实在是很不容易的事情呢。