梦觉之间

晋人嵇康说《庄子》：“此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。”（《世说新语·文学》）一语道出许多好庄者的心声。训诂、注疏或校勘，只是专家的事情。而《庄子》一书，并非为专家所作。爱读书的人，即使不晓得“道”是“有”还是“无”，不知“道”从哪来和到哪去，也不妨碍其读《庄》获得的乐趣。庄书让读者快慰或沉迷的原因，在于其讲故事的魅力及其所呈现的生命的精神场景。
问题的奥秘，要从其独特的讲述方式说起。 《庄子》把自己的讲述方式称作“三言”，寓言、重言与卮言。一般认为，表达的主要方式是寓言，而所述的观念为卮言。什么是寓言？《寓言》篇的说法是：“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。”意思是表达者的意图不能直陈，要借助某种中介来传达，以加强其说服力。这是比喻，也类一则微型寓言。综览全书，这种方式就是通过陈述故事来传达对生命或生活的观点。故事不必复杂，无须史诗式的长篇，只要精致的情节或场景。所涉者无非生活中的要素，人、事、物之类。其要义就是通过情景来呈现观点，而非通过概念去推论，即故事能让读者或听众直接感受其意义。用《秋水》篇的话说，意义是“观”出来的。但它不是普通方式的“观”，“以物观物”所得者，只是庸常的观念；要做到“以道观物”，那才是道行之所在。因此，“观”是需要训练或者修养出来的能力。
汉语中，望、视、见、观等词与“看”有共同的意义，都指通过运用眼睛的视觉功能去掌握对象的行为。整个行为的完成，包括若干要素，如意愿、对象、位置、行动以及结果。这样看来，同是表达视觉行为的词，意义的侧重点可能就不太一样。例如，“望”字表达意愿与行动，但不一定望得出什么结果。故《庄子》说“望之而不能见也，逐之而不能及也”（《天运》）。荀子也言“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也”（《劝学》）。“视”亦然，一般是近视远望。《秋水》中以为“天下之美为尽在己”的河伯，“顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端”。同样也“视而不见”。“看”字起源较早，但其流行则时间上偏后。它也存在着“看见”与“看不见”的问题。如果什么都看不见，看了也白看。因此，“见”除了表达直接察看的意思，更重要的，还意味着看到一定的结果。前义如《论语》中的“子见南子”（《雍也》），“子路愠见曰”（《卫灵公》），以及《庄子》中的“孔子见老聃而语仁义”（《天运》）。后义如“故视而可见者，形与色也”（《天道》），“予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”（《天运》）等，往往表示“看”出了结果，有所收获，所以叫有所“见”。因此，“见”之古义也同“现”。但是，所见是否如所愿，则是另一个问题。因此，也存在浅见、偏见和洞见、远见之分，或者如佛学说的有正见、倒见之别。东施效颦就是见非所是或者同看不同见的例证：“观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而矉其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知矉美而不知矉之所以美。”（《天运》）
“观”则包含“看”（或视、望）与“见”两义而有所超越。先看“观”“看”之异。偶然的撞见或无心的一瞥，都是看。而且看是在特定的视角范围才有效。河伯出崖涘时“东面而视，不见水端”。北海若告诉他：“观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。”（《秋水》）观水较有普遍性，儒家也主张“君子见大水必观”（《荀子·宥坐》）。比较而言，“观”是更自觉的行为，同时视野更深远，甚至越出视觉的限制，不但“仰则观象于天，俯则观法于地”（《易·系辞下》），还可以“观古今之异”，对象从空间扩展到时间。再看“观”与“见”。字形构造上，观字包含见字在内。“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。”（《逍遥游》）与“望之而不能见”义同，观与见都有看到结果的意思。但是，当其行为对象相同时，见、观意义便有别。“见人”指直接的会面，如“子见南子”或“孔子见老聃”。但“观人”则不是见人，如“今吾观子非圣人也”（《天道》），或“由天地之道观惠施之能”（《天下》），其重点不是看一眼或会一面，而在于对人格及思想的考察、品鉴。观的过程包含有观念思考的成分。《齐物论》有：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”同样是所“见”具体，所“观”抽象。重要的是，当下的视觉都是有限制的，有限的言行不能评价一个人，壮丽的风景无法一眼望尽。因此，“观”不是视觉形象的一次性捕捉，而是一个过程。它需要不同视觉片断的连接。这些片断可以来自同一视角下对象的变化，也可以围绕着对象进行不同角度的观察。过程一旦拉长，这种“观”就需要知识的辅助或补充。或者说，“观”把眼前的经验与过去经验相联结的思想活动，是观察向思考的过渡。因此，同是看海，观海与见海就不一样。见海是指获得关于海洋的视觉形象，观海（或观水）则获得比视觉更多的内容，如胸怀、气度、境界等等。《秋水》中，北海若说河伯“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”。这也意味着“观”不是裸视，而是有准备的思想行为。所以，不但可以观天文地理，也可以观风土人情。同时，这种“观”还需要突破视觉表象，透过事物的外部形态去抓取其内在结构。如《易传》的“观物取象”，就不仅限于直观的行为，还有“取”的思想主动性。
老子说：“常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。”（《道德经》**章）《庄子》借北海若之口接着说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，……以功观之，……以趣观之，……”（《秋水》）所谓“以X观之”，不论是以“道”，还是以物，以俗，以差，以功，以趣，同老子的“无欲”“有欲”一样，表明这个“观”是需要立场或“先见”的。北海若所说的“以道观之”之“道”，就是庄子观天下人生的知识或思想依托。毫无疑问，庄子的“观”超越“见”，意义更宽广。日后，“观”便慢慢延伸出更抽象的含义，而且更突出观看的成果，如观点或观念。不但观心，而且可以观道。*终，道观、观道一体。今日所谓人生观、世界观、宇宙观之类，均由此延伸而来。
人是视觉的动物。这不是说只有人类才有视觉，而是指人类能把视觉的功能发挥到极致，把它从看得到或可以看的事物上运用到“看不到”或“不能看”的目标中。看不到者如宏观、微观对象，不能看者如思想现象。所谓“宏观世界”“微观世界”，或者“思想世界”“精神世界”，就是人类用思考模拟观看的表现。这不只是视觉需要思想，而且是视觉如何进入及支配思想的问题。章太炎甚至主张，中国传统的道学，与其叫作哲学，不如称为“见”学：“九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白萝门书谓之陀尔奢那，此则言见，自宋始言道学（理学、心学皆分别之名）。今又通言哲学矣。”他引荀子《天论》的说法，“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎［屈］，无见于信［伸］；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多”，强调“予之名曰见者，是葱岭以南之典言也”。
有意思的是，章太炎把荀子同佛学联系起来，断言思想与视觉一样，其有效性可通过验证来判断。“见无符验，知一而不通类，谓之蔽（释氏所谓倒见见取）。诚有所见，无所凝滞，谓之智（释氏所谓正见见谛）。”观察结果与对象不一致，或者看到事物特殊性而不知其普遍性，都是蔽的表现。见而无蔽称为智。然而，视觉上还存在“见”与“蔽”的另一种对立。对物体的任何一次观察，都只能见到其中的一个侧面，而看不见其位置相反的一面，故有所见便有所蔽。思想也是这样，囿于自己的立场，便会产生“有见于后，无见于先”或“有见于少，无见于多”这种局限。思想家的局限，也是观念史的问题。例如“道”，本意是走路，慢慢变成路，又变成到达目的地的途径，再变成达致抽象理想的措施，*后变成规则甚至形而上的本体。而每一新义的出现，都是对旧义的掩盖。有所见必有所蔽，遮蔽既久，根源就容易被忘记。正如考古场地一样，越原始的层次埋得越深。从老子的“道可道，非常道”，到《易传》的“形而上者谓之道”，再到王弼“以无为本”的道，道越来越离开其根基，同时也越来越玄虚。因此，那些有根源性追求的思想家就会出来揭蔽，或者叫作思想考古，从唐代开始便先后有韩愈、章学诚、章太炎等接二连三的《原道》。章太炎以为，智者的使命便是通过思想的解蔽，获得对道的洞见。太炎为何独尊“见”而不称“观”，我们不知道。但两者的思想逻辑是相容的，观道或见道，就是哲学的一个概念模型。