印度心灵哲学论稿

上篇 佛教的求真性心灵哲学 佛教的心灵哲学不仅关注心的范围、标准、种类、本质等标准的心灵哲学问题，而且对其运作之机理、原理、道理作了独到的深掘，因此又可称作关于心“理”的哲学或心“理”学、心“理”哲学。 佛教的心理哲学尽管是古老的学说和实践，但相对于世间的心理学、心灵哲学来说，乃至相对于得到了极大发展、成就卓著的现当代西方心灵哲学来说，不仅有真正的心灵哲学意趣，而且还有自己殊胜的一面。当然，首先应承认：佛教心灵哲学在关注的范围上，有比世间心灵哲学小的一面，例如佛教不承认人身上有作为主体、实体、主宰的心灵或灵魂或“自我”，充其量只有对它的消解，而没有对它正面的研究。就此而言，佛教关于心的学说不能被称作心灵学或灵魂学。正是基于此，我们有时把它称作佛教的心理学或心理哲学。这个名称应该是十分确切的。因为佛教不仅花极大的力气探讨一切心理现象的范围、表现、起源和实质，而且对其理体、机制、机理、原理、本末、体用、理事等投入了极大的力量，成果极丰。例如，相对于世间的相关学说而言，佛教心理学有三大重要“发现”。它所发现的这三种存在，直至今日，仍是世间心理学、心灵哲学遗忘或没有注意到的“新大陆”。**是发现了常见的心理现象后还隐藏着一种“真心”。第二是在人们注意到的表层心理现象（佛教把它们称作“妄心”）之下又发现了许多没有为人们注意到的深层心理，如第八识、无明、第九识、第十识，等等。第三，在西方现象学诞生之前，佛教早就发现：除了自在的心理现象之外，世界上还存在着具有现象学性质，亦即作为高阶现象存在的心理现象，它不是外物的刺激作用，也不是自在的心理活动，而是在许多因素具足的前提下，突现或显现出来的心理现象。它们没有**性的本体论地位，但却有客观的第二性的存在地位。还应说明的是，强调存在着现象学性质的心理现象尽管不是佛教独有的，但佛教在这里仍有自己的新发现，如发现了许多不为世间现象学所知的现象学性质或状态，尤其是发现了圣者现证的空境或作为显现的真心，这是一种*高深、*神奇的心理现象。换句话说，即使是与今日的现象学相比，佛教所发现和关注的、有现象学性质的心理现象在范围上要广得多，在深度上要深得多，因为妄心和真心中都有对应的有现象学性质的心理现象。尤其是随着禅定的深入、随着空无化的心理操作的拓展和深化，会出现无限的、有现象学性质的心理现象。 佛教心理哲学范围大、深度深的又一表现是：佛教谈论心理现象像谈论空无一样，有两个维面，即不可说的维面和可说的维面。因此佛教心理哲学有两种：一是只能在圣者心与心之间，通过以心传心、以心印心方式传递的离言绝相的心理哲学；二是可言说的心理哲学。我们这里涉及的当然只能是第二方面，充其量只能通过这第二方面间接窥探、推究**方面。 佛教心灵哲学的根本意趣是“实事求是”地弄清心、身、物等法（事物）的本来面目，例如是有就说其有，是无就说其无，相应地反对两种错误的态度：一是无中生有，此错即“增益”错，其表现是“于色等法实无事中，起增益执”，即于无、空起有执，头上安头；二是人为否认实有，此错可称着“损减执”，即“于色等法实有唯事，起损减执”，也就是于色等法中的实有体性（真如、真心等）起断空执，或于真有起无执，如否认真心的存在。在向心的本质、真实接近的过程中，佛教心灵哲学有这样一个突出贡献，即发现了名副其实的“真心”。在它看来，世人所知、所用的心，世俗科学、学说所研究的心是虚假之心、妄心。由此便有了佛教心灵哲学的这样一个任务，或建立之动机、因缘，即开显被众生、世间学说所遗忘的一种真正的存在，即“真心”。世人所知的心是肉团心、攀缘心，其实它不是人身上的真心。真心被人遗忘了。经云：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心。”遗此本明真心的后果是沉沦苦海、“枉入诸趣”（六道）。此真心也可以说是如来之成为如来的密因。圆瑛法师说：“如来密因，即是十方如来，得成果觉，所依之因心；亦即一切众生，所具之根性，为菩提涅槃，本元清净之体”，或者说是妙明真心。 **章 佛教心灵哲学与语言观、解释学 佛教心灵哲学相对于世间心灵哲学来说，有其难解的一面。这主要是因为，佛陀在阐述他关于心的思想时坚持了他一贯的方法论原则，即“不定说”或“差别说”。其意思是根据不同语境下的有不同根性和要求的受众，讲说不同的道理，因此即使是同一句话、同一个词在不同语境下被赋予的意义是不一样的，这就必然使佛教的言说具有“不定”的特点。既然如此，要客观再现和理解佛教心灵哲学，首先要研究它的语言观和解释学。 **节 佛教的语言观 能够为我们所把握和理解的佛教心灵哲学思想像其他思想一样，主要是借语言而表达出来的。尽管佛教所用的语言也是平常的自然语言，但在佛教语境下，它们的形态、性质、角色、功能作用等又有其特殊性，*鲜明的表现是，佛教语言之运用在本质上是“游戏”，是暂用终弃的一种方便施设。 诚然，佛教在特定语境下也有高扬语言作用的一面，如强调：在解释时如果“离经一字”，那么“如同魔说”。佛陀作为说者，一再强调他的言说是“实说”，即真实不虚，传递的是如来所证的真理，乃至一字半句都不能轻视。圣人证得**义，是“因言而入”。菩萨虽“住无尽藏”，但仍须“以文字求于佛道”。一般想去凡成圣的人更必须将文字作为必不可少的跳板。经云：“一切言说、咒术、记论，如来所说，为一切本。 一切咒术、言语所持真实法聚，童蒙众生从此字本学通诸法。”意为，佛之一字一句都是真实佛法的会聚、载体，是众生理解佛法的出发点、必由之路。但是，佛有时又强调：“如来真如之法不可说”，因为这类法是如来“自内身圣智境界”，远离心意识，过诸见地。可为了度化众生，又不得不说，于是善巧方便而说。既然如此，“如我所说名字章句，莫如是取”，即不能用通常的依文取义的方式去取义。佛有时还强调，他所说的语言文字是假名施设，并无实义。一切所说无所说，这才是“实语”。“于诸法中所有言说皆非如实。此是诸法如实句义。所有文字及以语业此二皆无。以无有故。无有真实开示演说。所言文字及以语业无真实者，即是诸法无差别句，无增胜句，无建立句，此甚深法不可宣说。”这就是说，言语在述说佛所要传递的“实义”时是有其限度的。经云：“若以言说得一切法本性、自性，无有是处 俱不可说，此不可说亦是如来假施设句。”因此如《阿毗达磨大毗婆沙论》所说：“不应如说而便作解。”但理解者除了借语言去理解意义之外，还能有什么别的更好的办法呢？佛教中流传的一句口头禅如实道出了语言观和解释学的辩证法：“依文解义，三世佛冤，离经一字，如同魔说。” 从比较研究角度说，佛教不仅强调“一切文字皆不废忘”，而且对今日语言哲学关注的许多问题，如语言的种类、起源、本质、作用、指称、意义、名实关系等，均有自己的独到看法，因而有理由说，它有自己别具一格的语言哲学思想。这不仅已得到中外佛学界的普遍认可，而且通过广泛而深入的研究，取得了大量可喜的成果。现在网上可以搜索到西方学者用语言哲学解读框架写的数不胜数的研究佛教语言哲学的成果；中国在这方面的成果也不少。笔者认为，要科学理解佛教的语言观，有两点十分重要：一是要有对语言哲学本身的准确而到位的理解，二是要对包含有语言哲学思想的佛教文本有全面的了解和切实而深入的解读。基于这一认识，笔者对佛教语言哲学试图作出尽可能客观的重构，以就教于方家。 总的来看，佛教语言哲学虽然有世俗一般语言哲学的动机和维度，如也想回答关于语言的一系列本体论、认识论、语言观问题，但更重要和特殊的地方在于：它同时有解脱论或人生哲学的动机和维度，这是因为它试图通过对语言的探讨，揭示众生离苦得乐、去凡成圣的原理、出路和途径。诸如“言说文字皆解脱相”“以文字求于佛道”等足以说明之一点。 一、佛教语言的范围与样式 佛教作为宗教之所以载荷于语言，是因为佛陀通过自己的修证和探索，发现了一种真实的存在或唯一的“**义谛”（也可称作客观真理）。它既是一般人所没有看到的、但确有本体论地位的实在，同时又是决定人们生存状态、是成圣还是做凡夫的关键。佛陀说：它“微细*微细，甚深*甚深，难见*难见，遍一切处，一味真实，我觉了已，为他解说，安立正教。”意即佛陀如实觉了此实在，然后开示于众生，于是便有了佛教。佛陀要将自己所证的**义谛传递给他人，显然必须通过适当的媒介。当机缘成熟时，如有能接受他教化的听众，佛的教化作为一种宗教便诞生了。佛传递思想、意义的通道在当时只能是言说和别的身体语言。 佛教所用的语言不同于非佛教语言的地方在于：前者是义语，表述佛所发现的一种特殊的实在或无为法的语言，后者是众生所用的表述种种有为法的语言。经云：“我所说者，义语非文。众生说者，文语非义。非义语者，皆悉空无，空无之言，无言于义，不言义者，皆是妄语。”这里的“义”是一种特殊的所指，即空无或实相。而佛教所说的空无是无所有之有，实相是无相无不相。因此，“如义语者，实空不空。空实不实，离于二相，中间不中，不中之法，离于三相。不见处所，如如如说。如无无有，于有于无，如无有无。” 由上可知，佛是因为有可说性才说的。佛是怎样说的？用哪些方式说？由于佛要传递的是甚深难解之法，因此佛不同于一般说者的地方在于：用了许多不同