理学在东亚

诸篇大意 周敦颐与道教的关涉——关于《读英真君丹诀》学界长期将周敦颐《读英真君丹诀》(以下简称《丹诀》)一诗视为其受道教（尤其是陈抟）思想影响的明证。细审此说，不能无疑。无论是把“英真君丹诀”理解为《阴真君还丹歌注》还是《阴真君长生金丹诀》，在周敦颐原诗那里都找不到支持。诗中的“希夷”是否就一定指陈抟，也并非没有异议。对于《丹诀》一诗，有必要重新加以认识。不解决《丹诀》诗的一些基础性问题，诸如版本、写作时间，重新认识也无所谈起。对于这些基础性问题，现有的研究明显不足，不仅没有注意到《丹诀》诗的版本尤其是异文问题，而且，将诗的写作时间误系于嘉祐五年（1060）周敦颐四十四岁时。本文考察了《丹诀》诗的不同版本以及异文情况，借助朱熹庆元四年（1198）《答蔡季通》书，厘定《丹诀》诗第三句当为“子自母生能致主”而非“子自母生能致立”。又考出《丹诀》诗至迟不得晚于嘉祐元年（1056）周敦颐四十岁之时。 猪肉与龙肉——朱子与道教丹学的一段公案朱子在晚年给学生蔡元定的一封信中提到周敦颐有关“阴真君丹诀”的诗，用了“猪肉”“龙肉”的比喻。其具体含义为何，迄无定说。本文首先检讨了柳存仁之说，指出其失，进而讨论了吾妻重二的相关解释，提出商榷。随后，参考俞琰的《席上腐谈》，对朱子的内丹修炼问题给出了一个意见。*后，举出一条反证，质疑现有关于“阴君丹诀”是《阴真君还丹歌注》之说，为王卡关于“阴君丹诀”是《阴真君金丹诀》的推测补充了一个证据；同时，结合《道枢》所收《参同契》文本推测，“阴君丹诀”应是唐代以来流传的丹诀类《参同契》。 从利玛窦的改编看朱子的“理有偏全”说明末来华传教士利玛窦基于自身对“理”与“人性”的认识，在评述《孟子》“生之谓性”章的哲学意涵时，将朱子的“理有偏全”说改编成了“性之偏正”说。虽然朱子在不同时期对于人物性同异问题的看法有所变化，但自始至终，人与物禀理有偏全之不同，这一点从来就没有改变过。朱子的“理有偏全”说始终在多少而不是结构的意义上理解人、物之理的不同，这与他不肯放弃“万物一原（源）”的承诺有关。 上元醮与皇极——象山《荆门军上元设厅皇极讲义》发微上元设醮祈福与道教的三官信仰、星斗崇拜有关，上元是天官赐福，天官被尊为紫微大帝，紫微大帝指北斗。道教关于北斗握有人间生杀大权的思想，源自汉代纬书。通过消化河图洛书，道教把“北极（北辰）”“太一”与“皇极”勾连起来。道经当中“皇极”的词义，与《洪范》原文用法并无二致，仍是孔安国所解释的“大中”之意，具体到星宿体系，它用来指处于天庭中心地位的北极。河图洛书为北极的位置提供了直观说明。这一切可以解释何以陆九渊在本当设醮的上元之日要宣讲《洪范》皇极大义。 “陆门弟子”郑湜考论南宋郑湜，名列庆元党籍之魁，清人李祓将其列为象山弟子，而全祖望疑之，本文对郑湜其人其学做了全面考察。文章首先稽考了郑湜在朱陆著作中的印迹，随后对学界现有关于郑湜生平的说法做了辨正。论文爬梳了大量原始材料，使以往模糊不清的郑湜形象变得清晰丰满，纠正了一些流传已久的讹误，为学术史补上了失落的一环。 “悟，致知焉尽矣”——禅学对阳明诠释的一个启发王阳明的《大学古本序》定本是心学的一部纲领性文献。其中“乃若致知则存乎心悟致知焉尽矣”，如何断句，晚近由于两位学者的加入，而突出为一个悬案。从王阳明弟子以来，即读为“乃若致知则存乎心悟。致知焉尽矣”。二十世纪九十年代，陈来提出翻案，认为当作“乃若致知则存乎心。悟致知焉尽矣”。继而，林乐昌力辨传统读法无误。本文从禅宗“迷即众生悟即佛”的表达得到启发，提出一个解决方案：“乃若致知则存乎心。悟，致知焉尽矣。”其要义在于，“悟”是衡量“致知”与否的标准，“悟”是“致知”的*高阶段。 阳明丛考严滩问答是王阳明生前*后一次重要的论学，但学界对于“严滩在何处”这一基本问题却莫衷一是，本文考出严滩即严陵濑，在桐庐县西三十五里，前人之说皆误。王阳明《次谦之韵》一诗是对邹守益《赠阳明先生》的唱和之作，《王文成公全书》将其排在嘉靖二年(1523)浮峰诸作之前。受其影响，后来论者将邹、王二诗均系于嘉靖二年。本文考出，《次谦之韵》写于嘉靖三年(1524)八月间。王阳明在“守”字辈排行**，弟妹众多，当代一些论者将其“六弟”认作“守温”，又认为后来嫁给徐爱的“七妹”名“守让”。细考这些说法，都不能成立。本文还考出，在弘治十六年(1503)冬，王华择徐爱为婿之前，先期告病归越的王阳明就已经与徐接触。个中缘由，从《王文成公全书》未收佚文《与友人书》可以窥知。 蕺山“前四句”的文本问题——基于耿宁工作的进一步讨论刘宗周六十二岁提出的“新四句”对王阳明“四句教”做了全面改写，其五十九岁提出的所谓“前四句”则有很大不同。在形式上，“前四句”与“四句教”多有重合，尤其第三句“知善知恶是良知”更是一字不改。晚近瑞士学者耿宁（Iso Kern）注意到蕺山“前四句”的不同版本问题：《刘宗周全集》本第四句“为善去恶者是物则”，《明儒学案》本作“有善无恶者是物则”。耿宁相信《明儒学案》本更接近原本。细考其说，理据并不充分。本文接受耿宁提出的蕺山“前四句”与“《大学》之言心”条可以相互发明的原则，推定第三句“知善知恶是良知”当作“知好知恶是良知”，但在义理上这两个表述可以互换。本文还通过运用那个文本相互发明原则发现“《大学》之言心”条可能存在一个传写错误。 递相祖述复先谁——李退溪所捍卫的朱子义利说作为坚定的朱子学者，朝鲜大儒李退溪平生对朱子学说的疏通与卫护不遗余力，义利说就是其中一例。退溪对朱子义利说的疏通与卫护，缘于他与门人黄仲举就前代学者朴英《白鹿洞规解》所做的讨论。向来论者都没有发现，退溪所捍卫的朱子义利说，其文本实际上是朴英从叶采《近思录集解》当中抄录的一段话。这段被韩国学者视为“朱子曰”的文字，系叶采综合朱子本人相关叙述以及陈淳《北溪字义》“义利”条等材料而成。从陈淳到李滉，从中国到韩国，朱子学经历了一个递相祖述的过程，朱子思想因此得以发扬光大，其隐含的多种可能性也得以释放，*终超越了个人知识、地方性知识，而成为东亚近世的一种普遍价值。 李退溪的王阳明批判——从心灵哲学看李退溪对王阳明的批判，是朝鲜阳明学史上的重要事件。从心灵哲学看，王阳明与李退溪的观点分别代表了对行为主义的反对与辩护。按照王阳明的观点，孝行不必然伴以孝心，他把那种有孝行而无孝心者称为“扮戏子”。按照李退溪的观点，孝行必然伴以孝心，无法想象一个人有孝心却无孝行，或有孝行却无孝心。王阳明的论证对行为主义构不成威胁，并且，他本人*后也倒向了行为主义。 儒学的“超地方性”与“在地性”——佐藤一斋《孟子栏外书》的意味儒学曾被人当作某种“地方性知识”，其实儒学从诞生之日起就有一种“超地方性”，同时它在传布过程中不断“在地化”，至少在东亚范围内，一定程度上实现了“全球在地化”。本文以江户儒者佐藤一斋《孟子栏外书》为例说明儒学的“超地方性”与“在地性”。一斋是日本江户后期有代表性的儒学者，平生著有十种《栏外书》，题材广泛。从其家学、师承及职守来看，一斋无疑是朱子学者，但《孟子栏外书》在义理上推尊阳明，在名物训诂上对朱子《集注》多有指摘，表现出浓厚的汉学趣味和精深的汉学修养。在儒学发祥地的中国，朱子学、阳明学、考据学各自为政、势不两立，而在一斋这里却达到了一种奇妙的混合或统一。 朱子学在琉球的落地生根——蔡温“攻气操心”工夫论辨正蔡温是琉球儒学研究中绕不开的人物，但蔡温的儒学归属迄今尚无定论。本文在此前研究的基础上提出，蔡温的“攻气操心”工夫论看似与吕大临的“驱除”之法相似而有别于朱子，但就其强调应事接物、心为一身之主、明理、明义等要点来看，实则严守朱子家法。“攻气操心”工夫论的出现，标志着朱子学在琉球的落地生根。而由其与中国朱子学的张力，可以窥见东亚儒学的复杂面向。