礼以玉成——早期玉器与用玉制度研究

三、 夏商周：德玉传统的确立 中国历史上的夏王朝如何与某支考古学文化或与考古学上的某个时段对应，是中国考古学*具争议的话题之一。不过，越来越多的学者开始倾向于主张龙山时代的晚段已然进入夏王朝的纪年范围，其中*具代表性的论述是： 以登封王城岗遗址大城为代表的河南龙山文化晚期遗存、以新密新砦遗址二期为代表的新砦期遗存、以偃师二里头遗址为代表的二里头文化代表了二里头文化的早、中、晚期的发展轨迹，王城岗大城可能是史籍中“禹都阳城”的阳城，新砦期遗存可能是“后羿代夏”时期的夏文化，二里头文化则可能是“少康中兴”以后直至夏桀灭国时期的夏文化。 《礼记·表记》载孔子之语曰，“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”，这是说夏人已然开始重人事而轻鬼神。而如上文所分析，龙山时代黄河中下游地区盛行的正是反映王权的史玉传统，如此似也可以从一个侧面支持龙山时代晚段已然进入夏王朝的说法。 如果以更无争议的二里头文化论，二里头遗址出土玉器中玉戚与牙璋无疑占据了*为显著的地位。戚为钺类，*有可能源自生产工具类的斧类器物，但二里头文化中的玉戚究竟源于陶寺或山东龙山文化，还是秉自豫西地区的史前传统，如灵宝西坡墓地的同类器物，并不容易遽断。 相比之下，牙璋的出现则可谓是石破天惊，这种造型奇特的器类必然是出于某种礼仪需求而特意设计的，因此它只可能来自一个源头而不会是不同区域各自发生的。就目前材料而言，虽然豫西地区出土牙璋的数量及其年代均居于弱势地位，但笔者依然坚信所谓牙璋就是夏后氏的核心礼器——玄圭。随着夏文明的强势扩张，玄圭也散布到四夷，如陕北、山东和成都平原。 汤放夏桀，殷商王朝对夏代玉器既有继承又有发展——夏代的牙璋被商代的玉戈所取代。牙璋是夏人的玄圭，而玉戈则是商人的玉圭。经过夏商王朝的更替，圭作为主礼器的地位得到继承，但在具体形制上又有创新，这是夏商礼制损益的具体表现。而当中原地区的牙璋被玉戈所取代，牙璋这一器形却在成都平原的三星堆文化中顽强地存在，甚至不惜将典型的商式玉戈改制为牙璋，堪称是“礼失求诸野”的极佳典范。更重要的是，随着玉戈（圭）地位的进一步稳固，玉钺（戚）在商代趋于式微，无论在数量还是体量上，商代玉钺均远逊于同时期的玉戈。不仅如此，商代玉戈似乎已经有了等级差别，身份地位越高者，其所拥有的玉戈体量也越大，如目前长度*长(96厘米)的一件商代大玉戈即出土于盘龙城李家嘴M2中，而该墓则是早商时期规模*大的墓葬之一。 概言之，史玉传统在夏商两代得以稳固与发展，其标志就是玉圭（具体器形即牙璋与玉戈）逐渐成为压倒一切的主礼器；与此相应的是，玉琮这种历史悠久的巫玉在夏商时期则趋于消亡。圭兴琮亡的背后正是王权对神权的压倒性胜利。 武王克商于中国历史上的意义不在于殷周王朝的更替，而在于周公的制礼作乐以及由此奠定的中国文化大传统中的礼乐基因。礼既兴，则礼器作。虽然自夏代以降，青铜鼎彝已经成为贵族们的新宠，但严格地讲，鼎俎笾豆皆是行礼之器，而非敬献给神灵的礼物，事神求福的礼器依然非玉莫属。 如按文献记载，周代的玉礼器主要是“六瑞”和“六器”。《周礼·春官·大宗伯》记：“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执穀璧，男执蒲璧。”又说：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方，皆有牲币，各放其器之色。”所以《周礼·春官·典瑞》载典瑞的职责为“掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物与其用事，设其服饰”。《周礼》之所以将“瑞”和“器”对举，就是要显示二者的区别。 如依《周礼》的说法，六瑞其实只是圭、璧两类器物，而六器则包括圭、璋、璧、琮、琥、璜等六种器物。验之考古材料，周代*核心的玉礼器当是圭、璋和璧三类。圭是夏代以来的主礼器，璧的历史则更为久远，早在新石器时代诸文化中已经流行。周代的玉璋，不仅见载于传世文献，也见诸彝铭，然而究竟哪种玉器是周代的玉璋，则迄今仍是个谜，不过多数学者认为考古中所习称的柄形器就是玉璋。柄形器初起于二里头文化时期，商代袭用，到了西周有了两个明显的变化，一是在有些器柄上加琢了凤鸟纹或龙纹，二是在柄前端缀以绿松石、小玉片或蚌片等牙饰。以柄形器的精致与普及程度而言，它与璋的尊崇地位确实是可以相匹配的。 周代用玉传统中的另一个重要特征是瑞与器的互用。圭、璋、璧三种器物不仅是贵族之间相互使用的礼瑞器物，如天子册命诸侯、诸侯或贵族觐见周天子以及贵族的相互聘问，圭、璋都是不可或缺之物；但同时它们也是*重要的礼神之器，如周公祷告祖先，即“植璧秉圭”（《尚书·金縢》），而宣王祭天，也要“圭璧既卒”（《诗经·大雅·云汉》）。所以汉儒郑玄解释两者之间的区别是“人执以见曰瑞，礼神曰器”（《周礼·春官·典瑞》郑注），瑞、器互用，其实也是古人“推己及神”的具体表现。除此之外，周代祭祀遗存如侯马盟誓遗址中出土的祭祀用玉，其玉器器类早已超出了“六器”的范畴，举凡玉环、玉璜、带钩、龙形佩饰、人形佩饰乃至残玉片无不可以用作礼神之物，由此可见周人更多的是关注玉的材质，而非器的造型，这也正是《礼记·郊特牲》强调“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也”的关键所在。 相比夏商两代，周代玉器的一大进步在于用玉的系统化，即以圭、璋、璧为主体的瑞玉系统，以多璜组玉佩和梯形玉牌串饰为主的佩玉系统，以及以玉覆面为代表的丧玉系统。然而，*能代表周代玉文化发展高度的则是寓玉以德，从而缔造出中国古代用玉传统的*高峰——德玉传统。 郭沫若曾经指出，“德”是周人所独有的思想，它不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的“礼”。周人德孝并称，德以对天，孝以对祖，故“有孝有德”（《诗·大雅·卷阿》）是贯通周代文明社会的道德纲领，也是周代维新在思想史上的一大进步。同样，李泽厚也认为，巫术礼仪在周初彻底分化，“一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统”，而另一方面，“则是经由周公‘制礼作乐’即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的‘巫’的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心”，而“德和礼是这一理性化完成形态的标志”。 春秋以降，周代礼乐文明的人文主义气质进一步发展，“德”的观念得到前所未有的强调，故春秋时代实已成为“德行的时代”。但周人论德，并不虚妄，而是*终要落实到特定的人身上，这类特殊人群就是君子。特别是到了春秋时代，“君子”的观念已经发生一大突破，它所代表的道德理想和它的社会身份——儒家所说的“德”与“位”之间——已无必然的关系，“君子”正式成为一种道德的理想，所以《白虎通·君子为通称》解释“或称君子何？道德之称也”。 《礼记·聘义》载孔子之语曰，“夫昔者君子比德于玉焉”。君子与玉何涉？关键就在于它们各有其德——玉是自然界中*具天地之德的圣洁之物，而君子则是人世间道德的化身，于是玉与君子可以互喻，故曰“言念君子，温其如玉”（《诗经·秦风·小戎》），中国玉文化中的德玉传统也由此而生。 孔子曾经感慨，“虞夏之质，殷周之文，至矣”（《礼记·表记》）。就中国早期玉器而言，夏商的史玉传统与周代的德玉传统，均无愧于“至矣”的评价。而两周以降的玉器与玉文化，或不如虞夏之质朴，或逊于殷周之文质彬彬，因此就总体而言，玉文化在周代以后是损多而益少，再也无法重现三代玉器的荣光。所可幸者，华夏民族崇玉、爱玉传统得以延续和保存，而所崇者皆系于玉之德，这即是中国用玉传统中永恒未变的因素。