解放/左翼前沿思想译丛

第二章 普遍主义、特殊主义和身份问题 大量关于社会的、种族的、民族的以及政治的身份的讨论充斥当下。不久前被傲慢地宣称的“主体之死”（death of the subject）现在已经通过一种新的和广泛的影响在多种身份中被继承下来，这些身份在当代世界中正不断地出现并迅速增殖。然而，这两个运动并没有处在一个我们一眼望去便会相信的彻底的和戏剧化的对比中。也许主体之死(“大写的主体”)已经成为重新赋予主体性问题以新的兴趣的主要前提条件。也许正是由于再也不可能把一种多重的主体性的具体的和有限的表现归于一个先验的中心，这才使我们把注意力集中在多样性本身成为可能。20世纪60年代所开创的态势仍然伴随着我们，使我们今天从事的政治上和理论上的探索变得可能。 然而，如果在理论上可思考的东西和在事实上可实现的东西之间存在着暂时的裂缝，那么，这是因为一种第二位（the second）的并且更微妙的诱惑时常萦绕在左派（the Left）知识分子的想象中：用与其对称的他者（other）来替换先验的主体，在一个客观总体中重新刻写未被驯服（undomesticated）的主体性的多重形式。从这里衍生出一个在我们当前的史前时期（immediate prehistory）相当盛行的概念：“主体的位置”。当然，这还不是一种对先验主体性问题的真正超越。(的确，作为一种不在场缠绕着我们的某物，很大程度上是在场的。)“历史是一个无主体的过程。”或许如此。但我们是如何知道的呢?难道这个断言的可能性本身不是已经有赖于我们试图避免的东西吗?如果说，作为总体性的历史是经验和话语的可能的客体，那么谁可以成为这样一种经验的主体而不是一种绝对知识的主体呢？现在，如果我们试图避开这个陷阱，并且否定使这个断言变得有意义的领域，那么成问题的恰恰是“主体的位置”这一概念。 除了是总体性里面的一个特殊位置，这个位置还能是什么呢？除了是一个绝对主体的经验客体，这个总体性还能是什么呢？恰好在绝对主体的领域崩塌时，一种绝对客体的可能性本身也崩塌了。在斯宾诺莎和黑格尔之间没有真正的替代方案。但是，这把我们置于一个非常不同的领域中：其中，主体/客体区分的可能性，仅仅是构建这两个概念的不可能性的结果。我是一个主体，恰恰是因为我不能是一个绝对的意识，因为某物构成性地与我相异；并且，鉴于这种晦暗/异化在客体中显示了主体的痕迹，不可能存在纯粹的客体。因此，一旦作为一种“认识论障碍”的客观主义消失了，那么阐明“主体之死”的全部含义则成为可能。就此而言，后者揭示了寓居其中的隐秘弊病，揭示了它们第二次死亡的可能性：“主体之死的死亡”；主体的重新出现是其自身死亡的结果；具体界限的增殖，其界限是它们力量的来源；因为“大写的主体”（the Subject）被认为应该去弥合的空隙，实际上是不可逾越的，所以可以有“主体”的实现。 这不仅仅是抽象的推断；它反而是由历史掷向我们的领域所打开的一种理智的方式：普遍主体的崩塌带来了新的（和已然没那么新的）多样身份—在东欧和前苏联境内种族和民族身份的激增，移民群体在西欧的抗争，美国的多元文化抗议和自我主张的新形式，对于这些，我们不得不去增加与之相关的新的社会运动论争形式。现在，问题出现了：难道这种增殖只能被看作一种增殖吗?亦即仅与其多样性相关吗？对这个问题*简洁的表达是：特殊主义只能出于它所声称的差异维度而被看作特殊主义吗？普遍主义和特殊主义只是相互排斥的关系吗？或者，我们可以从相反的角度来讨论这个问题：一种在本质的客观主义和超验的主观主义之间进行的选择是否穷尽了与“普遍”之间的语言游戏？ 这些都是我要讨论的主要问题。我不会假装有疑问的位置（place）不会影响问题的性质，并且后者不会预先决定那种被期待的答案。所有的道路并非都通向罗马，但通过坦陈我的介入所具有的倾向性，我会给予读者我所能给予的唯一自由：走出我的话语，并用与它完全不相容的术语拒斥它的有效性。因此，为了向你们提供一种问题成形时的构想而不是给出答案，我正从事一种权力斗争，它的名字叫：领导权。 让我们从已经被思考过的普遍性和特殊性之间的关系的历史形式开始。**条途径断言，（1）在特殊和普遍之间有一条未被损害的分界线，（2）普遍一极完全可以由理性加以把握。在这种情况下，普遍性和特殊性是不可调和的：特殊只可能使普遍堕落（corrupt）。这是经典的古代哲学的领域。要么特殊本身使普遍现实化，也就是说特殊消除了作为特殊的自身，并且通过一种普遍在其上运作的透明中介转变自身；要么特殊通过声称自身的特殊主义来否定普遍（但是由于后者是纯粹非理性的，它没有自己的实体并且只能作为存在的堕落而生存）。这个明显的问题涉及划分普遍性和特殊性的边界：它是普遍还是特殊?如果是后者，那么普遍只能是一种特殊，这种特殊根据一种无限的排除来界定自身；如果是前者，那么特殊本身就会成为普遍的一部分，两者之间的界线就会再次模糊。但构想*后一个问题的可能性，要求普遍性的形式本身必须清楚地区别于它所关联的现实内容。然而，关于这种差异的思想在古代哲学中并不存在。 思考普遍性和特殊性之间的联系的第二种可能与基督教有关。一个总体性的观点是存在的，但它是上帝的观点，不是我们的，所以它是人类理性难以企及的。我相信，因为这是荒谬的（Credo quia absurdum）。因此，普遍只不过是末世论演替的一个事件，我们只有通过启示才能接近它。这涉及特殊性和普遍性之间的关系的一个完全不同的设想。分界线不能像在古代思想中那样，居于理性和非理性之间，处在事物的深层和表层之间，而是处于两个系列的事件之间：一方面是那些有限的偶然的演替；另一方面是末世论的系列。由于上帝的计划是神秘莫测的，其深层不可能是一个具有理性形式的永恒世界，而是一种对人类理性来说晦暗不清的本质事件的暂时演替；并且由于这些普遍时刻的每一个都必须在一种与它们没有共同尺度的有限现实中实现自身，这两个秩序之间的关系也必然是晦暗难解的。我们将这种关系称为化身，其显著特征是，普遍与使它具体化的身体之间没有任何理性的联系。上帝是唯一的和绝对的中介。一个注定对我们的智性传统有深远影响的微妙逻辑以这样的方式开始：历史的特权代理人（privileged agent of history）的逻辑，这个代理人的特殊身体是对一种超越它的普遍性的表达。一个“普遍阶级”的现代观念和欧洲中心主义的各种形式，只不过是化身逻辑的遥远的历史效应。 然而，事实并非完全如此，因为在很大程度上，现代性在其*高点上试图打断化身的逻辑。作为现存的一切的绝对来源，上帝普遍担保人（guarantor）的功能被理性所取代，但是一种理性的基础和来源有其自身的逻辑，它与那种神圣的介入不同—主要的区别就是，一种理性奠基的效应必须对人类理性完全透明。现在，这个要求与化身的逻辑完全不相容了。对理性来说，如果一切都必须是透明的，那么，普遍和使它具体化的身体之间的联系也不得不如此，在这种情况下，被具体化的普遍与使之具体化的身体之间的不可通约性必须被消除。我们必须假设一个完全就是普遍之物的身体。 这些含义的完全实现经历了几个世纪。笛卡尔提出一种二元论，在这种二元论中，一种完全理性化的理想仍然拒绝成为一种重组社会和政治世界的原则；但是，启蒙运动的主要趋势是在过去和一个理性的未来之间建立一种尖锐的边界，过去是人类的错误和愚蠢的王国，未来必定是一种绝对的制度行为的结果。当理性与非理性之间的裂缝通过对其进行取消的表象运动（这一运动是理性自我发展的必然阶段）而弥合时，这种理性主义的领导权推进过程中的*后一个阶段就发生了：这是黑格尔和马克思的任务，他们声称，在绝对的知识中有完全透明的理性之真实。无产阶级的身体不再是一个特殊的身体，一种外在于它的普遍性必须被具体化：它反而是这样一种身体，其中特殊性和普遍性之间的区别被取消了，并且，结果是，任何化身的需要都被彻底根除了。 ……