对中国宗教做系统学习
很专业的书，适合考研的学生用
内容挺充实的
shudejiajie
任何一门学问都是一种从各方面研究其对象而形成的知识体系。对象虽 然有大有小，但对于一个欲究其全体、探其奥秘的研究者而言，都是不可穷 尽的。各种学科体系的内容非常丰富，结构非常复杂，但其基本内容和基本 结构大体上可归结为二：一为理论，二为历史。理论部分的主旨在于揭示研 究对象的特性、本质与规律；历史部分则意在说明对象在其形成和发展的历 史过程中如何展现其自身的特性、本质和规律。没有理论的抽象与综合，历 史事实不过是一堆散乱堆放的砖瓦木石，不可能构建成一座历史的大厦；没 有历史事实的积累与展现，一切关于理论体系的建构无非是“海市蜃楼”式 的空想。这是几句老生常谈，本无什么新意，我只是从个人的治学经历中有 一些切实的感受而已。我从事宗教学术研究算来已有二十余年的光阴了。由 于工作任务的需要，我不得不把治学精力集中于宗教学的基础理论研究和宗 教学术思想史研究之上。而所谓宗教学术思想史，也就是宗教学术理论在历 吏上的形成与发展，所以，我的全部宗教学术研究侧重于基础理论方向，于 治宗教史则难免流于疏略。积二十余年之经验，我越来越深切地体会到学习 和研究宗教历史的重要性。在宗教学基础理论的研究中，我曾接触到各种各 样试图揭示宗教之本质和发展规律的宗教理论和宗教学说。其中有些互相补 充，而有些则彼此冲突。如何判断其是非，惟有诉诸宗教史实的裁决。如果 你不满足于过去出现于学术领域的各种学说，立志建构一种新的理论，那似 乎也只有一条正确的路可走：沿着宗教发展的历史轨迹，从事宗教史的学习 和研究，从具体史实的分析上升到理论的综合。一种具有普遍意义的宗教学 体系，必须建立在广泛的宗教史实基础之上。至于我们中国的宗教学者，如 果要想使自己了解中国宗教的特性和本质，把握中国宗教发展的规律，或者 想赋予普遍性的宗教理论以中国民族的特色，则只有熟悉并通盘把握中国宗 教的历史。 以上所说，只是从我个人作为一名宗教学基础理论研究者的特殊立场来 谈研究中国宗教史的学术意义。这样一种理解无疑是不全面的。它的学术意 义绝非仅此一端。中国和世界各民族历史上的宗教，作为一种社会文化形式 和社会上层建筑，一直对社会生活和精神世界的各个方面发挥着深刻的影 响。在从古及今的漫长历史阶段上，正像宗教的神被视为君临宇宙的主宰一 样，宗教也被视为人类社会各种文化形态的神圣之源。早在史前时代，各种 文化的幼芽几乎就已包含在史前人类的宗教观念和宗教崇拜活动之中。从那 时起，宗教和神灵的权威就渗入到社会文化生活的各个领域，逐渐成了人们 包罗万象的纲领，成为人们思想的原理、行为的原则、道德的标准、激情的 源泉、人际关系的纽带、社会秩序的保证。各民族的这种历史情况可能有长 短强弱之不同，但大体上都是如此，中国亦难例外。如果我们反思中国宗教 与中国社会、中国文化的关系，我们似乎也可以说，在中国宗教所标榜的彼 岸世界里，寄托着我们民族的祖先们对自身命运的关注和对理想世界的憧 憬；在中国宗教的神灵观念和神～性观念中，孕育了古代中国人关于人与超 人、人与天、自然与超自然的思考，而这便成了历代哲人各种哲学思辨和科 学探索的起点；在宗教激精激发而起的、以象征为特征的宗教仪礼行为中， 人对神的崇敬与畏惧感表现为各种象征性、形象化的艺术(诸如歌颂神灵恩 德的诗歌、讲述神灵事功的神话故事、感性地表象神灵形象的雕塑和绘画、 以象征性的身体动作表象人神交际的舞蹈以及作为神灵栖身之地和崇拜神灵 之所的各种神坛寺庙建筑……)；全氏族、家族、宗族以至全民族、全国家 崇奉共同的祖灵和神灵，举行举族一致、举国一致的规范化的宗教祭仪，把 群体成员纳入一个普遍性的行为模式和宗教体制之中，加强了民族群体的认 同感，促进了社会秩序的一体化，凝结为民族的传统，强化了社会的政治和 伦理……这一切，使传统的宗教参与了我国传统文化的构成，成了传统文化 的一个非常重要的部分。对于中国传统宗教在历史中所起的上述一系列社会 功能和文化作用，一个人可以持肯定的评价，也可以持批判的态度，但这个 历史事实，却是无法否认的。因此，如果我们的人文科学缺了对中国宗教史 的系统深入的研究，要想全面准确地把握中国社会和各种文化形态的发展 史，深层次地了解我们民族的文化特性，几乎是难以做到的。 研究中国宗教史的价值与意义虽然如此重要，但我国学者从事这项研究 却是相当晚近的事情。按照史学大师陈寅恪的说法，中国之有宗教史是从陈 垣开始的：“中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此 不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识 更不逮宋。故严格言之，中国史部之中，几无完善之宗教史。然而有之，实 自近岁新会陈援庵先生之著述始。”(《陈垣(明季滇黔佛教考)序》)不过， 我认为，中国宗教史的开拓之功，不能完全归诸陈垣先生一人。胡适、梁启 超、陈寅恪等人在中国佛教史、中国道教史等领域都曾做过开拓性的研究。 汤用彤先生更在他们所做的有关中国佛教史的局部研究的基础上，开展了中 国佛教史的整体研究，写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史》 这两部系统性的断代佛教史，奠定了中国佛教通史研究的基础。许地山的 《道教史》(1934)和傅勤家的《中国道教史》(1937)，可称为中国道教通史 研究的起步之作。王治心的《中国宗教思想史大纲》(1931)更可以说是我 国宗教学术史上第一部中国宗教史。 民国时期这一批有关中国宗教史的学术论著，虽然数量不多，也有待深 入和系统，但其开拓之功却永远值得称道。可惜从20世纪50年代至70年 代，这种研究不仅未能继续发展，反而出现中断。直到80年代，才春风又 生，枯枝又荣。短短十来年间，研究中国各种具体宗教史(佛教、道教、伊 斯兰教、基督教以及各民族原始宗教和各种民间宗教)的论著，像雨后春笋 一部接着一部破土而出，令人目不暇接。中国宗教史学出现真正的繁荣。 正是由于中国各种传统宗教史研究的长足发展，提出了研究中国宗教通 史的需要。我国是一个多民族多元一体、多种宗教多元共存的国家。从古及 今，各种宗教信仰(其中包括外来的宗教)都能在中华大地上得到比较自由 的发展。它们之间既有由于教义、信仰对象和崇拜礼仪的差异而产生的排他 性，又有为适应共同的社会、社会关系、社会体制而产生的共同性；既互相 排斥，又彼此渗透，从而形成错综复杂的关系。如果我们想从整体上了解和 把握中国宗教，单纯依靠单一宗教的个别研究显然是不够的。我们必须沿着 历史的轨迹，把历史上的各种宗教当成构成整体的一部分，深入探讨它们各 自的来龙去脉及其相互关系。这种性质的探讨不是任何一种具体宗教史所能 独力承担的。通史性的中国宗教史研究，不仅是为了从整体上把握中国宗教 的需要，也是更进一步深入研究各种具体宗教史的需要。整体既是部分的组 合，也是部分依存的根据。没有分析固然没有综合，没有综合也不可能有进 一步的分析。实际上，我国历史上各种具体宗教都是在多种错综复杂的关系 中展现自己的特性，获得自身的发展的。离开了社会的网络和历史的场景， 它的历史特性就将改变面貌，甚至将不复存在。在这个意义上，对于对象的 整体把握常常是深入把握其各部分的契机。因此，中国宗教通史的研究必将 大大加深我们对各种传统宗教的了解，推动各种传统宗教史的研究。 我以一种精神上获得满足的喜悦心情欢呼《中国宗教通史》的出版。作 为一位读者，我从本书学得了丰富的知识，满足了个人的求知欲。作为一名 宗教学者，我认为本书满足了中国宗教学学科体系建设的需要，使之更加完 善，推动了它的发展。本书广泛吸收了近几十年来中国各种传统宗教史研究 的成果，应用新的思路和方法，对整个中国宗教史进行了更深入的探讨和大 规模的综合，构建了一个规模宏大、结构严整、层次分明、脉络清晰的中国 宗教通史学术体系。上迄史前时代的原始宗教，下至20世纪各种现存宗教， 各种曾经出现于中国历史舞台上的宗教，都在本书卷页中得到历史的展现。 一卷在手，读者可从本书得到有关中国各种传统宗教的完备知识。尤其可贵 者，本书所展示的中国宗教史，不是单纯静态的描述，而是动态的把握。通 过理论的概括与综合，揭示出了中国宗教在不同历史阶段上的不同特征，以 及它有别于世界其他宗教的特殊性。这些分析表现了本书作者对中国宗教史 深入的思考和独到的见解。在这方面，我认为应该引起学界高度重视的，是 牟钟鉴教授所提的“宗法性传统宗教”这一新概念。他在写作本书之前就已 专文论述了中国宗法性传统宗教的性质、内容及其在中国宗教信仰体系和中 国社会文化体系中的作用和地位： 中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日 月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳 固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼 俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中 国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和它的思想传统，就难以正确把 握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以 后所具有的中国精神。① 他指出，正是这种宗法性传统宗教才是中华民族上下几千年一以贯之的“正 宗大教”，是中华民族的主体性信仰，各种外来宗教都得顺化于这种信仰方 能在中国历史上立下自己的脚跟。《中国宗教通史》全面贯彻了这个思路， 把：
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任何一门学问都是一种从各方面研究其对象而形成的知识体系。对象虽 然有大有小，但对于一个欲究其全体、探其奥秘的研究者而言，都是不可穷 尽的。各种学科体系的内容非常丰富，结构非常复杂，但其基本内容和基本 结构大体上可归结为二：一为理论，二为历史。理论部分的主旨在于揭示研 究对象的特性、本质与规律；历史部分则意在说明对象在其形成和发展的历 史过程中如何展现其自身的特性、本质和规律。没有理论的抽象与综合，历 史事实不过是一堆散乱堆放的砖瓦木石，不可能构建成一座历史的大厦；没 有历史事实的积累与展现，一切关于理论体系的建构无非是“海市蜃楼”式 的空想。这是几句老生常谈，本无什么新意，我只是从个人的治学经历中有 一些切实的感受而已。我从事宗教学术研究算来已有二十余年的光阴了。由 于工作任务的需要，我不得不把治学精力集中于宗教学的基础理论研究和宗 教学术思想史研究之上。而所谓宗教学术思想史，也就是宗教学术理论在历 吏上的形成与发展，所以，我的全部宗教学术研究侧重于基础理论方向，于 治宗教史则难免流于疏略。积二十余年之经验，我越来越深切地体会到学习 和研究宗教历史的重要性。在宗教学基础理论的研究中，我曾接触到各种各 样试图揭示宗教之本质和发展规律的宗教理论和宗教学说。其中有些互相补 充，而有些则彼此冲突。如何判断其是非，惟有诉诸宗教史实的裁决。如果 你不满足于过去出现于学术领域的各种学说，立志建构一种新的理论，那似 乎也只有一条正确的路可走：沿着宗教发展的历史轨迹，从事宗教史的学习 和研究，从具体史实的分析上升到理论的综合。一种具有普遍意义的宗教学 体系，必须建立在广泛的宗教史实基础之上。至于我们中国的宗教学者，如 果要想使自己了解中国宗教的特性和本质，把握中国宗教发展的规律，或者 想赋予普遍性的宗教理论以中国民族的特色，则只有熟悉并通盘把握中国宗 教的历史。 以上所说，只是从我个人作为一名宗教学基础理论研究者的特殊立场来 谈研究中国宗教史的学术意义。这样一种理解无疑是不全面的。它的学术意 义绝非仅此一端。中国和世界各民族历史上的宗教，作为一种社会文化形式 和社会上层建筑，一直对社会生活和精神世界的各个方面发挥着深刻的影 响。在从古及今的漫长历史阶段上，正像宗教的神被视为君临宇宙的主宰一 样，宗教也被视为人类社会各种文化形态的神圣之源。早在史前时代，各种 文化的幼芽几乎就已包含在史前人类的宗教观念和宗教崇拜活动之中。从那 时起，宗教和神灵的权威就渗入到社会文化生活的各个领域，逐渐成了人们 包罗万象的纲领，成为人们思想的原理、行为的原则、道德的标准、激情的 源泉、人际关系的纽带、社会秩序的保证。各民族的这种历史情况可能有长 短强弱之不同，但大体上都是如此，中国亦难例外。如果我们反思中国宗教 与中国社会、中国文化的关系，我们似乎也可以说，在中国宗教所标榜的彼 岸世界里，寄托着我们民族的祖先们对自身命运的关注和对理想世界的憧 憬；在中国宗教的神灵观念和神～性观念中，孕育了古代中国人关于人与超 人、人与天、自然与超自然的思考，而这便成了历代哲人各种哲学思辨和科 学探索的起点；在宗教激精激发而起的、以象征为特征的宗教仪礼行为中， 人对神的崇敬与畏惧感表现为各种象征性、形象化的艺术(诸如歌颂神灵恩 德的诗歌、讲述神灵事功的神话故事、感性地表象神灵形象的雕塑和绘画、 以象征性的身体动作表象人神交际的舞蹈以及作为神灵栖身之地和崇拜神灵 之所的各种神坛寺庙建筑……)；全氏族、家族、宗族以至全民族、全国家 崇奉共同的祖灵和神灵，举行举族一致、举国一致的规范化的宗教祭仪，把 群体成员纳入一个普遍性的行为模式和宗教体制之中，加强了民族群体的认 同感，促进了社会秩序的一体化，凝结为民族的传统，强化了社会的政治和 伦理……这一切，使传统的宗教参与了我国传统文化的构成，成了传统文化 的一个非常重要的部分。对于中国传统宗教在历史中所起的上述一系列社会 功能和文化作用，一个人可以持肯定的评价，也可以持批判的态度，但这个 历史事实，却是无法否认的。因此，如果我们的人文科学缺了对中国宗教史 的系统深入的研究，要想全面准确地把握中国社会和各种文化形态的发展 史，深层次地了解我们民族的文化特性，几乎是难以做到的。 研究中国宗教史的价值与意义虽然如此重要，但我国学者从事这项研究 却是相当晚近的事情。按照史学大师陈寅恪的说法，中国之有宗教史是从陈 垣开始的：“中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此 不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识 更不逮宋。故严格言之，中国史部之中，几无完善之宗教史。然而有之，实 自近岁新会陈援庵先生之著述始。”(《陈垣(明季滇黔佛教考)序》)不过， 我认为，中国宗教史的开拓之功，不能完全归诸陈垣先生一人。胡适、梁启 超、陈寅恪等人在中国佛教史、中国道教史等领域都曾做过开拓性的研究。 汤用彤先生更在他们所做的有关中国佛教史的局部研究的基础上，开展了中 国佛教史的整体研究，写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史》 这两部系统性的断代佛教史，奠定了中国佛教通史研究的基础。许地山的 《道教史》(1934)和傅勤家的《中国道教史》(1937)，可称为中国道教通史 研究的起步之作。王治心的《中国宗教思想史大纲》(1931)更可以说是我 国宗教学术史上第一部中国宗教史。 民国时期这一批有关中国宗教史的学术论著，虽然数量不多，也有待深 入和系统，但其开拓之功却永远值得称道。可惜从20世纪50年代至70年 代，这种研究不仅未能继续发展，反而出现中断。直到80年代，才春风又 生，枯枝又荣。短短十来年间，研究中国各种具体宗教史(佛教、道教、伊 斯兰教、基督教以及各民族原始宗教和各种民间宗教)的论著，像雨后春笋 一部接着一部破土而出，令人目不暇接。中国宗教史学出现真正的繁荣。 正是由于中国各种传统宗教史研究的长足发展，提出了研究中国宗教通 史的需要。我国是一个多民族多元一体、多种宗教多元共存的国家。从古及 今，各种宗教信仰(其中包括外来的宗教)都能在中华大地上得到比较自由 的发展。它们之间既有由于教义、信仰对象和崇拜礼仪的差异而产生的排他 性，又有为适应共同的社会、社会关系、社会体制而产生的共同性；既互相 排斥，又彼此渗透，从而形成错综复杂的关系。如果我们想从整体上了解和 把握中国宗教，单纯依靠单一宗教的个别研究显然是不够的。我们必须沿着 历史的轨迹，把历史上的各种宗教当成构成整体的一部分，深入探讨它们各 自的来龙去脉及其相互关系。这种性质的探讨不是任何一种具体宗教史所能 独力承担的。通史性的中国宗教史研究，不仅是为了从整体上把握中国宗教 的需要，也是更进一步深入研究各种具体宗教史的需要。整体既是部分的组 合，也是部分依存的根据。没有分析固然没有综合，没有综合也不可能有进 一步的分析。实际上，我国历史上各种具体宗教都是在多种错综复杂的关系 中展现自己的特性，获得自身的发展的。离开了社会的网络和历史的场景， 它的历史特性就将改变面貌，甚至将不复存在。在这个意义上，对于对象的 整体把握常常是深入把握其各部分的契机。因此，中国宗教通史的研究必将 大大加深我们对各种传统宗教的了解，推动各种传统宗教史的研究。 我以一种精神上获得满足的喜悦心情欢呼《中国宗教通史》的出版。作 为一位读者，我从本书学得了丰富的知识，满足了个人的求知欲。作为一名 宗教学者，我认为本书满足了中国宗教学学科体系建设的需要，使之更加完 善，推动了它的发展。本书广泛吸收了近几十年来中国各种传统宗教史研究 的成果，应用新的思路和方法，对整个中国宗教史进行了更深入的探讨和大 规模的综合，构建了一个规模宏大、结构严整、层次分明、脉络清晰的中国 宗教通史学术体系。上迄史前时代的原始宗教，下至20世纪各种现存宗教， 各种曾经出现于中国历史舞台上的宗教，都在本书卷页中得到历史的展现。 一卷在手，读者可从本书得到有关中国各种传统宗教的完备知识。尤其可贵 者，本书所展示的中国宗教史，不是单纯静态的描述，而是动态的把握。通 过理论的概括与综合，揭示出了中国宗教在不同历史阶段上的不同特征，以 及它有别于世界其他宗教的特殊性。这些分析表现了本书作者对中国宗教史 深入的思考和独到的见解。在这方面，我认为应该引起学界高度重视的，是 牟钟鉴教授所提的“宗法性传统宗教”这一新概念。他在写作本书之前就已 专文论述了中国宗法性传统宗教的性质、内容及其在中国宗教信仰体系和中 国社会文化体系中的作用和地位： 中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日 月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳 固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼 俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中 国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和它的思想传统，就难以正确把 握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以 后所具有的中国精神。① 他指出，正是这种宗法性传统宗教才是中华民族上下几千年一以贯之的“正 宗大教”，是中华民族的主体性信仰，各种外来宗教都得顺化于这种信仰方 能在中国历史上立下自己的脚跟。《中国宗教通史》全面贯彻了这个思路， 把：