伦理学与生活(第9版)

Part One　伦理理论
　**章 什么是道德
　　1.2　道德及其应用
　　什么是道德？
　　到此为止，我们业已讨论了专门术语和道德研究的方法，但尚未确切地弄清道德是什么。如同对待其他复杂问题那样，对道德的圆满解释，将随着本书论述的深入而逐步得到展示。不过在这一章，我要努力勾划出道德的若干重要特征，并给出基本实用的道德定义。
　　伦理学与美学
　　哲学研究中有两个领域同人类事务的价值和价值判断有关。**个是伦理学，也就是对道德的研究——在道德意义上什么是好（善）、坏（恶）、对（正当）、错（不正当）；第二个是美学，也就是对艺术和艺术品的研究，对美和不美的研究——艺术上什么是好、坏、对、错，在我们的生活中什么东西构成美、什么东西构成不美。当然，这两个研究领域会有某些叠合之处。例如，人们可以从艺术观点出发评价P.毕加索（Pablo Picasso）的油画《格尔尼卡》，用艺术技巧方面的术语判定其美或丑，判定它是好的艺术还是坏的艺术；人们还可以讨论它的道德意义：对于战争的残酷与不道德，对于人们相互间的不人道，毕加索在油画中做出了道德评论。然而，当我们说某人有魅力或不漂亮的时候，当我们说夕阳美丽、小狗丑陋的时候，当我们说某幅画很伟大或者其风格拙劣的时候，我们实质上都是从美学方面而不是从伦理道德方面进行评价。
　　儒家的五项基本人伦关系
　　●君臣关系
　　●父子关系
　　●夫妇关系
　　●兄弟关系
　　●朋友关系
　　我们在前面论述君德和仪礼风俗时谈到过君臣关系。在《论语》中，孔子说：
　　“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［R. T. 埃姆斯、小H. 罗斯蒙特译：《论语》，2.3，见《孔子的论语：哲学解读》（纽约，1998），第76页。］
　　由此可见，孔子看到了做好事同做好人之间的显著差异。
　　在儒家的所有人伦关系中，一以贯之的是起支配作用的“恕”道（互惠）。父亲关心儿子，给予保护和教育。反过来，儿子则要恪尽孝顺之道，接受父亲的教诲、指导和指挥，待父亲年老时要尽其赡养之责。此外，长子还要依照通行的传统礼仪举行葬礼，表达对列祖列宗的尊重。
　　身为丈夫的男人是一家之长，承担着照管家庭、养家糊口之责，要为老婆孩子谋求生计。此外，他应是正直忠诚的人。妻子的地位从属于丈夫。她要料理家务，服从丈夫。中国有句古话，叫做“夫唱妇随”。另外，妻子还应相夫教子，满足丈夫的需要，关心子女的成长。哥哥要为弟弟妹妹们树立良好的行为榜样，陶冶文雅优美的情操。弟弟则要尊敬兄长，因为他们有经验、品质好。
　　友谊是地位平等者之间互相尊重的关系。这是人伦关系中惟一的非等级制的基本关系。儒家人伦关系的本质表明，当我们对所有人表达平等尊重的时候，并非每个人都是平等的。正统的权威是存在的，合乎体统的做法就是服从权威的意见。随着时间的推移，人们的关系及其相应的角色和责任也随之变化，——年长的儿子成了丈夫和父亲，子女做了父母。在儒家的人伦关系中，每一个人都明了自己在同他人关系中的地位，美德只有在人际关系中才有意义。因此，儒家的美德明显地是社会性的。
　　儒家的和谐
　　对中国人思想的研究表明，实现*大和谐是中国人思想的目标。根据这种和谐理念，我们要来论述儒家的两项主德：一是“仁”，其不同的英译有“human－heartedness”（人性之心）、“benevolence”（仁慈，善行）、“goodness”（德性，仁慈）或“humaneness”（仁慈，人道）；二是“礼”，即“rites”（典礼，习俗）、“ritual propriety”（礼仪，礼节）或 “appropriateness”（适宜性）。
　　从词源学上说，“仁”同“氏族成员”相关，而“氏族成员”同本氏族之外的人相对。在本氏族之内，“仁”意味着对其他氏族成员的克制态度，这种态度不适用于本氏族之外的人。“仁”的行为是有人性通人情的，*终演变成人之为人的一般条件，从而把“人”同“动物”区别开来，要求行为同人相称相宜而不同于畜生。孔子的银律“己所不欲，勿施于人”反映了“仁”的特性。
　　“仁”是儒家的主要美德，它突出并强化个人与社群之间的自然关系。实际上，“仁”是由两个汉字构成的：**个汉字表示单个人，第二个是汉字数目字“二”。由此可见，表意文字“仁”的意义是“一个人同他人共处”。［M. C. 布兰尼根：《跨文化的道德：原著导读》（波士顿，2005），第296页。］中国人的“自我”是“关系中的自我”。一个人只能是处于同他人之关系中的个人，这些关系共同结成他的身份。儒学研究者R.T.埃姆斯写道：
　　社群是个人自我暴露的工程。个人诚实和社群一体化的不可分离性消弭了目的和手段的界限，既使得每一个人本身就是目的，又使得每一个人成为社群中其他每一个人之既定身份的条件或手段。这是一种相互关系的范式。［R. T. 埃姆斯：《作为权利的礼仪：儒家的抉择》，见L. S. 罗默编：《人权与世界宗教》（印第安纳，1988），第201页。］
　　“仁”力图使个人利益和社群利益相协调。然而，在任何情况下，居于**位的总是整体利益。这一要害合乎逻辑地导致对“礼”的尊重。
　　“礼”，即礼仪、礼节。如果一个人要成为正式的社群成员，就必须养成“礼”这一儒家美德，而社群本身的构建也是按照“礼”的仪式进行的。“礼”的应用涉及社群内一切富有意义的角色和各种生活方式，这些角色和生活方式通过风俗习惯和传统代代相传。如果说对美德“仁”的培养促成了一个人处理人际关系的正当的意向性观念，那么，“礼”则使得一个人在任何具体境遇下都有可能展现出得体的行为，从在领导者面前的表现，到着装，到就餐场合的规矩礼节，到问候方式，到毕业典礼、婚礼、葬礼和祭祖仪式等，莫不合乎“礼”。“礼是仁慈人道的具体化表达。”［布兰尼根：《跨文化的道德》，第298页。］ “礼”是传统的，因而也是社群所要求的个人行为举止的得体适宜，其表现方式并不是仅为形式上的、敷衍应付的东西，而是真正由衷的个人表达法。“礼”为社会带来安定，使社会无需太多的法律强制和刑罚威胁便可良好地运行。
　　孔子的信徒孟子（公元前391年－公元前308年）阐述了理想化的儒家学说，论证了“人之初，性本善”的性善论。这就是说，人们具有天生的向善性。因此，道德的自我修养关系到人的真实本性的发掘和呈现。美德如同 “花芽”一般，只有护理培育才能鲜花怒放。然而，另一位儒学大家荀子（公元前310年－公元前219年）自认为对孔子思想做出了现实主义的诠释。荀子大师的教导是“人性本恶”。人性之所以是恶的，是因为人们不像孟子所说的那样天生向善，而是倾向于自私自利。由于财货有限而人们的欲求相同，于是产生了冲突、出现了恶。因此，引导社会走向安定美好的美德行为离不开训练和培养。孟子以培育幼芽的农学隐喻来形容道德的自我修养。与此相对照，荀子则以将曲木变直、用磨石磨刀的艰难过程来比喻道德修养。这就是说，善良和美德不是自然形成的，而是严格地经由人为的传统习惯培养而成的。
总之，儒家一致认为，美德要通过道德自我修养来发展，直到美德成为习惯和人品观念。这一修养过程不仅是成为好人的过程，实际上也是成为全人的过程。这种道德理想体现在“君子”身上。所谓“君子”，也就是“优秀的人”或“有教养的人”（在某些方面类似于亚里士多德的“真正明智的善人”）。在儒家思想中，道德自我修养始终是社会精湛技巧的运用和提炼。
　　第七章　奖赏与惩罚
　　7.3　奖赏
　　奖赏的标准
　　努力
　　另一个奖赏标准是努力，这在前一节已有暗示。这个标准要奖赏的是人们的努力，而不管其生产、实现或成就之物的数量或质量如何。在课堂上，根据自己的能力付出*大努力的学生会受到*高奖赏。在工作场所，每个雇员都被要求以*大努力工作8个小时，每个人都会得到同样的工资。
　　这一标准肯定也有问题。这是因为，其一，就签约承包一项工作（比如，建筑承包商）并获得相应报酬的人们而言，他们获得报酬不是因为他们付出了多少时间和努力，而仅仅因为他们的成果，即已完成的工作。其二，努力怎么衡量？一些人只要受到某种激励就会更加努力地工作，另一些人则不管得到什么，只会付出一般性努力。其三，假定一个相当愚笨的人和一个十分聪明的人都尽全力工作8小时，他们在工资与晋升待遇上就应当得到同样考虑吗？考虑到他们俩每天都全力工作，举例来说，你想让谁当领班或经理？聪明人还是笨人？测定努力程度的难度，以及单靠努力未必使人应该得到奖赏这一问题，使得这一标准软弱乏力，至少当单独应用时的情况是这样。
　　能力
　　有些人认为奖赏应以能力为基础。但是，首先，我们必须区分先天能力与后天能力。有些人在某些领域有超常的先天能力，比如我前面讲述的A级学生。但仅有先天能力就行了吗？仅仅由于人们具有无需个人责任承担的某些能力，他们就该获得奖赏吗？如果人们因懒惰或拖延敷衍而不发挥自己的能力，那该怎么办？如果他们确实比别人能干却选择不发挥自己的能力，那么，他们应该比那些没有这样大的能力却努力工作并有更多更好成果的人们受到更大的奖赏吗？
　　后天能力的不同之处在于，人们只有付出时间、努力和金钱才能获得之。例如，像医生、律师等专业人士，为了获得他们的专业能力，必须投入大量的时间和金钱。就奖赏问题而论，一旦获得这种能力，它就会比先天能力具有更大的意义。当然，若不应用这些技能，那就会出现同不发挥先天能力一样的问题。由此看来，能力不管是先天的还是后天的，似乎都不可能单独形成奖赏的适当标准，——为了衡量这种能力的发挥及其成绩，必须引入能力同努力与成果的某种综合标准。人们也许不发挥能力或发挥得不充分。
　　需要
　　有人认为，对好东西或奖赏的分配应该以需要为基础；换言之，*需要的人应该分得*多的好东西，也就是应该根据其需要获得“奖赏”。让我们先来区分两种类型的需要，即私人需要与公共需要。
　　私人需要关心的是个人因贫穷或失业而需要的东西。许多人认为我们应当帮助我们中间的穷苦者，认为我们其余人有什么东西，就应当给予他们其中一些东西或者同样的东西。当然，从人道观点看，帮助穷人似乎是高尚的理想。然而，仅仅根据需要，他们应该得到多大程度的奖赏？例如，我们应该只雇用穷人而不管资格或能力吗？正如J.霍斯普斯所指出的，*需要工作的人往往缺乏任何适于雇用的技能，老板们应当让自己的企业背上无技能工人的包袱，付给他们同熟练工人一样的报酬吗？［J.霍斯普斯：《人的行为》，第321－322页。］倘若如此，那么，他们的企业会如何呢？熟练工人能得到什么激励而继续为此类老板工作呢？
　　在大学里，当要发放经济补助或奖学金时，常常就会碰到同需要相关的问题。这些钱应该发给*穷的学生，*聪慧的学生，还是又穷又聪慧的学生？理想状况似乎是让*有学术潜力又*需要资助的学生成为获奖者，但*穷的学生常常不如不太穷的学生学业优秀。那么，对于一贯成绩优秀却不如更穷的学生那么需要或几乎不需要或完全不需要的学生，该怎么办呢？许多此类学生认为，对他们杰出的学业成就的认可被中等生或中等稍偏上学生的需要夺去了光彩。无论在学校里还是在企业界，根据需要进行奖赏的一个*大问题是，它排除了对努力或发挥才能的激励作用。如果对学生或其他人的奖赏仅仅依据需要，那么，人们为什么要努力做事而不干脆变穷呢？第二个问题是，这一标准对于有才华的勤奋者显然是不公平、不合理的。于是，帮助穷人是个高尚目标，但在奖赏一词的完全意义上，仅仅根据需要而奖赏穷人，似乎对非穷人而言既不公平也不合理。
　　公共需要稍微不同于私人需要，因为这里的奖赏是以人们对公共需要的贡献或满足为基础的。比如，医生常常由于满足了每个人的保健需要而得到奖赏。公共需要用于根据人们满足一般公众之需要的状况予以奖赏的制度；在这里人们因满足大众的需要而获得奖赏。但哪些需要——个人的或集体的——*重要，我们又该如何决定呢？另一方面，在极为重要的不同方面满足同样需要的护士，却得不到同医生一样的奖赏。实际上，有些护士认为，她们所做的工作受到的是处罚而不是奖赏。这说明很难确定哪些需要*重大、这些需要的满足者又应该得到怎样的奖赏。我们如何评价农民、水暖工、珠宝商、教师、警察和专业演员在满足公共需要方面的相对重要性？有时候，满足不甚重大需要的人由于努力而获得的奖赏，要比满足重大需要的人的奖赏大得多。例如，一些演员和运动员所获得的丰厚奖赏，远非警官、消防队员或护士可比，而后三类人员每天都冒着生命危险，或者努力保护着人的生命。看起来，我们该如何奖赏公共需要，仍然是个有待解决的难题。
其他标准
　　在论述关于奖赏问题的两个主要理论之前，我们要谈谈其他五个标准。
　　长期昂贵的职业培训
　　例如，在取得学士学位之后要成为律师通常需要三、四年时间，要成为医生则需要更长的时间，——这难道不应当得到某种形式的报酬吗？
　　另一方面，具有学士以上学位的教师，根据其不同的学位，可能花费了二至五年时间，但其报酬通常赶不上初级熟练工，而初级熟练工可能不必高中毕业，更不要说上大学了。换言之，至少可以这样说，以此为根据的奖赏似乎是不公平的。此外，对不称职的医生或律师的奖赏，应当根据其受训时间和代价而不考虑能力或努力吗？
　　需要贵重设备的工作或职业
　　有些人认为，被要求购买和维护贵重设备的人也应得到奖赏。依据这一标准，需要贵重设备的医生和牙科专家可能比别人得到更多的奖赏。
　　这或许是公平合理的，但较之无需贵重设备却需要大量的教育培训或技能或者承担危险性任务的职业从业者，对他们的奖赏应该多出多少呢？而且，在他们执业期间，在其设备成本实质上已经得到补偿之后，对他们的奖赏在多大程度上应该持续下去呢？
　　对身体的危险性
　　爆炸队人员和其他危险任务的承担者应当因其责任的性质而有额外报酬或得到较高工资吗？额外报酬通常分配给像军队中的作战、飞行和特殊付费任务之职业人员，但经常同面临的危险或风险完全不相称。警官、消防队员和护士依然极少获得额外报酬；而且，就其面临的自己的和他人的生命危险而言，他们的固定报酬往往不能对他们做出真正的补偿或奖赏。
　　工作的不可悦性
　　另一个“其他”标准是因工作的令人不悦而予人以奖赏。比如，垃圾清运工之所以得到高薪，是因为他们的工作是必要的，满足了公共需要，也因为很少有人愿意干这种工作。这里的困难在于，我们该如何判定哪些工作因其不可悦性应获得较大奖赏，这些工作的承担者应获得多少奖赏。
　　资历
　　许多机构和企业是根据资历进行奖赏的。这里的主张是，通过对特定组织的长期服务而表现出忠诚和坚韧不拔精神的人应当得到奖赏。但是，如果人们工作得太久，他们就可能变得无能，甚至被累垮。如果这种人不再是能干的工人了，那么，他们还应该优先于那些可能资历较浅却更为熟练的工人，继续得到晋升和奖赏吗？只有当资格与能力相适应时，资历才能成为对人们的成就进行奖赏的公平之道。
　　第九章 结束人的生命
　　9.5　恐怖主义
　　C.卡尔在《恐怖的教训》一书中为“恐怖主义”给出的定义是：
　　针对平民蓄意发动的战争之当代名称或新式称谓，其目的在于摧毁他们支持领袖或政策的意志力，而在此种暴力的实施者看来，这些领袖或政策是可恶的。［ C.卡尔：《恐怖的教训》（纽约，2002），第6页。］
　　许多人可能认为恐怖主义是20和21世纪发明和实施的东西，但蓄意以平民为目标的攻击同战争本身一样久远。恐怖主义是包括美国在内的每一个国家都实施过的一类军事斗争，卡尔还称之为全面的、毁灭性的或惩罚性的战争类型。恐怖主义可以追溯到古罗马时代，基督教徒和穆斯林相互实施恐怖主义的十字军东征，美国的印第安人国内战争期间，法国大革命，两次世界大战，朝鲜冲突，越南战争以及阿富汗与伊拉克的恐怖主义战争。其他的现代恐怖主义袭击发生于爱尔兰和英格兰，以色列和巴勒斯坦，俄克拉荷马城联邦大楼，对纽约世贸中心的**次轰炸，当然还有2001年彻底摧毁世贸中心的9•11事件，——在这次事件中死亡3000余人，其中绝大多数是平民，还有许多人受伤。
　　恐怖主义的主要意图在于对主张、意识形态、世界大事或文化方面的某些严重纷争实施暴力抗议。恐怖主义者似乎认为，能够有所作用的惟一的抗议形式就是要杀伤或多或少的平民，其意图在于促使他们不支持袭击发生地的政策或意识形态。然而，卡尔成功地论证说，尽管恐怖主义在历史上不断发生，但它一直是失败的，因为遭到这种袭击的平民却转而反抗和抵制袭击者。例如，就2001年的9•11事件而言，袭击甚至强化了美国政府和民众反对恐怖主义者的决心。［同上书，第12页。］重要的是要注意到，恐怖主义者实际上是作战的士兵，尽管这是不同类型的战争，他们拥有财政基地、优良的通讯系统和高超的智力；而且，就9•11袭击而言，还有一些主权国家赞助和支持其各种需要。不论9•11袭击是多么的可恶，人们必须承认袭击者的独创性。他们不需要导弹，而是强占装满汽油的民航客机作为导弹，这就需要恐怖主义的飞机驾驶人员像自杀士兵一样行动。他们的智力比我们的要高超得多，——在事件果真发生之前，我们谁都不知道会有恐怖袭击。
　　支持恐怖主义的理由
　　尽管印度的圣雄甘地和美国的小马丁•路德•金提出了非暴力反抗的主张，但在愤怒者所在的文化和民族中形成的许多组织（其中多数组织在所谓第三世界国家），开始认识到非暴力抗议的*好结果是被忽视而毫无效力，而*糟糕的情况只能是被其压迫者所杀害。因此，诸如炸弹袭击、绑架人质和游击战之类暴力行动就被视为迫使当局承认他们的惟一的可靠途径。
　　由于这些组织认为他们会继续被忽视，他们便诉诸暴力以引起人们对其事业的关注。无辜者确实会因此而死于非命。但恐怖主义者推断，凡不支持其事业的人都不是无辜者；因而他们不在乎死人。他们认为自己是在为权利、自由、文化、宗教或领土而战斗，战斗就要死人。
　　反对恐怖主义的理由
　　反对恐怖主义的主要理由是：过度的暴力，尤其是危害无辜者生命的过度暴力，是不可饶恕的。正如其鼓吹者所坦言，恐怖主义就是战争，不过是不宣而战的战争，肯定不是保护无辜者的战争。如前所述，人们能够为正义战争辩护，正义战争是负责的公开宣战，并且是由双方的武装部队专为保护无辜者而进行的战争。但是，恐怖主义采用大范围的暴力，屠杀无辜的旁观者，这在道德上是不正当的。反对恐怖主义的人们认为，不公正必须通过理性、谈判和其他和平途径加以矫正。这也许颇费时日，却对每一个相关者都更加安全。而且， 恐怖主义通常无助于其拥护者的事业，因为它激起对手还以更严重的恐怖主义。它还常常令其事业的一部分追随者成为敌对力量，这些追随者认为恐怖主义是不道德的。因此，根据反恐人士的意见，恐怖主义决不可能是正当合理的。
　　恐怖主义的语义解释与双重标准
　　恐怖主义是一种暴力。由于它是蓄意针对无辜者的暴力，因而一般被认为是邪恶的，并遭到普遍谴责。如前所述，结果论的理论可以用来支持恐怖主义。但这种理论实质上意在证明针对无辜者的暴力之正当性，因而缺乏理性的说服力。与此相对照的非结果论，例如康德的理论，认为恐怖主义否定了人的内在价值，因为它把人仅仅作为手段而不是目的。
　　关于恐怖主义这一概念，I.普里姆拉兹注意到这样的蹊跷：“没有人认为自己和自己的行为是恐怖主义，也没有人认为自己的同情对象或自己所支持的同情对象的活动是恐怖主义。正如流行的俗话所说，这个人的恐怖主义是那个人的自由战士。”［I.普里姆拉兹编：《恐怖主义的哲学问题》（纽约，2004），第xi页。］换句话说，自身利益和不公平造成了“我们与他们”相对立的对话框架，从而在有关恐怖主义的公开论辩中，对该术语的运用助长了双重标准。
　　另一条双重标准涉及“非国家”的行为者（例如“造反者”）与得到政治国家支持的类似暴力行为的实施者。恐怖主义几乎在其定义上就是仅仅适用于造反者而不适用于国家代理人的词语，当人们所说的国家是自己的政治国家时尤其如此。
　　因此，作为优秀的批判性的思想者，作为受过伦理学理论训练的人，为了就恐怖主义是否合乎道德提出论证周密的依据，重要的是要对政治语言涵义的细微区别保持警觉，要弄清自己对恐怖主义一词的理解。此外，人们要努力认清激起和支持恐怖主义的社会的、经济的、政治的和文化的状况，这不是要将恐怖主义行径合理化或合法化，而是要尽可能地消除此类状况。尽管某些状况可能有助于说明恐怖主义的起因，但此类状况不可能证明恐怖主义具有正当理由。
　　实例1
　　一个沿海小国拥有商业港口和自然资源，而毗邻的一个内陆大国则需要这些东西。大国为使用港口和进口资源同小国进行谈判，双方达成了协议，并已履约多年。然而*后，大国的新政府决定，它使用离边界如此之近的自然资源不应付钱，而且它应该完全控制当时所用的港口。新的谈判破裂之后，这个大国便入侵了小邻邦，而小国则积极地自卫反击。大国有理由发动战争吗？小国的自卫反击是正当的吗？
　　实例2　伊拉克战争
　　美国对伊拉克入侵在多大程度上符合天主教对正义战争的描述？你在多大程度上认为这一入侵在任何状况下都是完全正当的？你在多大程度上认为这对双方都是一场恐怖主义战争？请具体回答。
　　实例3　有大国支持的小国内战
　　一个拥有丰富自然资源的远东小国饱受意识形态的分裂之苦。其一半人口拥护共产主义政体，而另一半人口则拥护民主政体。有两个大国从这一斗争中渔利：甲国支持共产主义集团，而乙国支持民主集团。两个大国在这个远东国家的矿山、工厂、土地和金融投资等领域均有利害关系。当小国的两个集团在争取控制全国的斗争中因不同意识形态而彼此宣战时，两个大国便开始提供资金、武器和物资并派遣军事顾问支持各自的一方。当民主集团受到削弱、趋向失败时，乙国的支持更加升级了，派遣自己的陆、海、空部队直接卷入战争，以除了核战之外的一切手段援助民主集团。这个远东国家的两个集团在同对方的战争中在多大程度是正当的？分别支持一方的两个大国在多大程度上是正当的？
　　第十章 听任死亡、仁慈助死和仁慈杀死
　　10.1　脑死亡
　　20世纪和21世纪可以采用的先进医疗技术和复杂的医疗程序，提出了新的道德难题，其中之一是涉及不可逆性脑损伤，即众所周知的“脑死亡”。在医疗技术尚未如此复杂的时候，患者的心或肺功能衰竭之后，他们的大脑功能也会很快衰竭；而当他们的大脑功能衰竭之后，心肺衰竭也会接踵而来。然而，在我们这个时代，已经找到一些方法（如利用呼吸机和心脏器械）可以不经大脑而使心或肺免于衰竭。
　　例如，如果一位患者由于摩托车事故头部受伤被送入医院，急诊医务人员可以使此人的心肺复苏并设法稳定这两个器官系统。稍后，医生可能发现患者头部创伤极其严重，以致其大脑已遭到不可逆转的损害；换言之，其大脑业已永久死亡，而不是暂时受伤乃至局部受伤。没有大脑活动，患者就沦为一具只是心脏还在跳动、肺脏还在呼吸的躯体。这样一些病例出现后，医学界开始认识到下述这种可能性，即如果患者的大脑遭到不可逆转的损害，就可以从医学意义上宣告其死亡，尽管从其他所有方面看，其肉体可以被认为依然存活。
　　1968年，哈佛大学医学院组成一个特别委员会以制定判断脑死亡的标准。该特别委员会的*终报告列出四条标准：（1）无感受力和无反应力，（2）无自主活动或自主呼吸，（3）无反射功能，（4）脑电图平直。［亨利•比彻等：“不可逆转昏迷的界定”，《美国医学协会期刊》第205期（1968年8月），第85－88页。］那么，这就意味着，尽管人们的心肺依然在发挥功能，却可从医学上宣告他们已经死亡。许多人将脑死亡问题与听任死亡和仁慈杀死混为一谈。他们认为，如果一位医生或护士将维持脑死亡患者生命的呼吸机、心脏器械或给食管撤除，那么此人就犯了听任患者死亡之罪或仁慈杀死之罪。然而，事实并非如此；如果患者在正式的医学意义上已被宣告死亡，那么任何设备均可撤除，任何程序均可停止，而不存在任何违法犯罪之嫌。归根结底，问题在于：怎么能够准许一位已在医学意义上死亡的患者死去或接受仁慈杀死之术呢？
　　我认为，在这种情况下出现的混乱，源于我们不愿将肺还在呼吸、心还在跳动的患者同维持心肺功能的机器相分离。在这里，只要指出脑死亡与听任死亡、仁慈助死或仁慈杀死毫无关系就足够了。有些州（如加利福尼亚州）甚至已将脑死亡纳入其关于死亡的法律定义之中。然而，在涉及大脑遭到严重损害而又不属脑死亡时还会有问题。有些损伤并未导致大脑死亡；确切地说，这些损伤只是使大脑受到极其严重的破坏，以致当患者从昏迷中清醒过来时，他们的生活可能要有根本变化。此外，这样的患者也可能无限期地处于昏迷状态，但又不符合上面援引的脑死亡标准。在涉及*后这一类型的病例之时，可能必然出现听任死亡和仁慈杀死这样的问题，但不能认为这些问题同确定的完全脑死亡病例有任何关系。
　　持续植物人状态（PVS）或不可逆性昏迷
　　应将脑死亡与持续的植物人状态（PVS）加以细致区别。持续植物人状态源于控制认知功能的大脑皮层或新（大脑）皮层遭受损害。由于这一原因，这种情况可以被称为脑皮层或大脑死亡。然而，由于脑干的功能依然全部或部分存在，躯体并未死亡。在持续植物人状态之下，可能还有并且通常都有自主呼吸和自主心跳。处于这种状态的人往往还是醒着的，但他们不会意识到正在自己身边发生的事情。没有同环境的有意识的互动，也没有对自我或环境的意识。一个处于这种状态的人，缺乏并将永久缺乏人的生活所必需的哪怕*低限度的功能。简而言之，他们不会同别人有任何互动。卡伦•安•昆兰、南希•克鲁赞和特里•斯基亚瓦这些非常著名的病例就是持续植物人状态的典型，你将在后面看到有关情况。
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