出经入史:从《春秋》到《史记》

观幽明之变 在对礼乐文化与政治经济的探讨之余，太史公还将“通古今之变”的思想深入到宗教神学的领域，《史记》中出现的“阴阳之变”“灾异之变”等表述就是太史公留心于这一领域的体现。而其中明确地论及宗教神学意义上的“通变”概念，则见于《史记?外戚世家》：“非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”从这句话里，我们可以看出太史公考察“幽明之变”的落脚点即在于“识乎性命”——认识个体命运发展的原委和方向。那么，究竟什么是“幽明之变”？《史记》又是如何对之进行研究的呢？通过本节的论述，我们将回答这些问题，并继续追寻太史公通变思想的学术渊源。 一、《史记?外戚世家》中的“幽明之变” 《史记?外戚世家》开篇云：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎！既欢合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其终：岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？” 这段话论述“外戚之助”对历代帝王的重要性，主要分为婚姻与子嗣两方面，而无论哪方面都和“变”与“命”密切相关。言婚姻则曰：“阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何。”言子嗣则曰：“既欢合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其终：岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”“幽明”一词，《史记?历书》云：“幽明者，雌雄也。”又《史记?五帝本纪》有“幽明之占”，张守节《正义》云：“幽阴明阳也。”可见“幽明之变”即“阴阳之变”。在太史公看来，“幽明之变”或“阴阳之变”正是“命”的主宰者。这个“命”并不是“王者易姓受命”（《律书》）的天命，而是“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”（《乐书》）的性命，是个体命运的呈现。 明代钟惺评《外戚世家》曰：“总叙中突出一命字，作全篇主意。” 近人李景星亦称《外戚世家》：“通篇以命字为骨。” 那么，为什么太史公在《史记》一百三十篇中要选择这篇文字来重点探讨“命”的主题？笔者以为，《外戚世家》名曰“外戚”，实纪后妃 ，是《史记》中唯1一篇女性合传。中国古代，男尊女卑，“妇女总是被人教导要服从男人的权w，《仪礼》和《礼记》都提到过女子的‘三从’之义：‘在家从父，适人从夫，夫死从子。’……在汉代之前，社会上对这种权w已经有认可，这又导致了后来‘三纲’理论的成立。” 由于女性在社会中没有独立地位，因此她们远比男性更难把握自己的生活。也正因为如此，“命运”的主题在女性身上表现得格外突出，她们人生际遇的变化似乎更多地不是依靠个人的努力，而是依靠在“阴阳之变”中生成的神秘命运。 在上述认知背景下，太史公以一篇《外戚世家》承载“命运”主题并非偶然。《外戚世家》中主要记述了薄太后、窦太后、王太后、卫皇后四位后妃的命运，从她们的故事里，我们可以体会出什么是太史公所说的“阴阳之变”。薄太后初为魏豹姬，豹死，被刘邦诏内后宫，虽机缘巧合，生下皇子，但一直未得到刘邦宠爱。然而吕后专权之后，薄氏以希见故，得出宫门，反而因祸得福，终母以子贵，荣登皇太后之位。窦太后原为宫人，被赐诸王，本欲前往赵国，却因宦者疏忽，误至代国。结果同样是因祸得福，窦氏偏巧受到代王宠幸，又随着代王被立为帝、原配及其所生王子病卒，窦氏终获得了皇后的地位。《史记》记载薄太后与窦太后的经历，多带有“祸福相倚”的道家色彩，突出两位后妃“仁厚”“退让”的品德；而记载王太后与卫皇后，则表现出进取、竞争的意味，正所谓“外戚之敛肆，亦系于时君矣”。 王太后初嫁为金王孙妇，因母亲悔婚，欲夺之金氏，金氏不肯予决，乃内之太子宫，于是王美人阴差阳错地成为景帝夫人。其后，在馆陶长公主的帮助下，王夫人阴谗栗姬母子，卒被立为皇后，其男为太子。卫皇后本为平阳公主讴者，在公主扶持下夺取陈皇后之位，终一门显贵，五人封侯。以上四位后妃“成功”的历程不尽相同，但在她们发迹的命运背后，似乎又存在一个共同模式：她们皆非“王侯有土之士女”，或出身微贱，或已为人妇，本无缘成为皇后、太后，然而终却因为一系列意料之外的波折，获得了万人之上的尊崇地位。而这些阴差阳错的意外变故，就是太史公所谓“阴阳之变”。 与“古今之变”与“终始之变”相比，太史公在《史记》中并没有对“阴阳之变”做出历史规律的总结。《外戚世家》既云：“孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”说明孔子至圣，尚未“通幽明之变”。又《孔子世家》采《论语?公冶长》云：“夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”亦说明孔子难言天道与性命的事实。而太史公身为天官，自信能在“究天人之际”的方面对孔子的难言天道有所突破，却没有能力在“通幽明之变”的方面对孔子的难言性命有所推进。因此，《外戚列传》实际上仅仅是在观察和叙述历朝后妃平生的“幽明之变”，却不曾真正“通”幽明之变。 秉承孔子“罕称命”的原则，除了《外戚世家》，《史记》很少直接言及“命运”的话题。但我们通过《史记》中一些涉及“命运”主题的引文，还是可以在一定程度上体察太史公对“命”的理解。如《仲尼弟子列传》引《论语?宪问》云：“孔子曰：道之将行，命也；道之将废，命也。”又如《屈原贾生列传》引贾谊《鸟赋》云：“命不可说兮，孰知其极？……迟数有命兮，恶识其时？”这两段话分别阐述了“命”的能量与神秘，代表了传统儒家对“命”的基本认识，而这种对命运的敬畏与无奈，同样也寓于太史公司马谈临终前那一句“命也夫”的感?慨中。 二、先秦《春秋》学中的阴阳观念 通过历史事件考察“阴阳之变”是《史记》通变思想的重要组成部分，那么，《史记》的“观阴阳之变”有没有其学术渊源呢？“阴阳”观念出现甚早，“它起源于氏族社会人类对自身和自然界物象的观察。西周春秋时期形成了具有自然哲学性质的阴阳二气说”。 上古阴阳哲学集中体现于《周易》之中，而随着人们越来越习惯以《周易》分析实际事物，阴阳观念也逐渐渗透进《春秋》学的领域。虽然《春秋》经本身没有直接提及阴阳理论，但《左传》与《穀梁传》中都出现了以阴阳学说阐释经典的例证。 1.“春，陨石于宋，五，陨星也。六鹢退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”杜预注曰：“言石陨、鹢退，阴阳错逆所为，非人所生。襄公不知阴阳而问人事，故曰君失问。叔兴自以对非其实，恐为有识所讥，故退而告人。”（《左传?僖公十六年》） 2.“夏，五月，乙未朔，日有食之。梓慎曰：‘将水。’昭子曰：‘旱也。日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？阳不克莫，将积聚也。’”杜预注曰：“阴胜阳，故曰将水。过春分，阳气盛时，而不胜阴，阳将猥出，故为旱。”（《左传?昭公二十四年》） 3.“三月，癸酉，大雨震电。震，雷也；电，霆也。庚辰，大雨雪，志疏数也。八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。”范宁注曰：“刘向云：雷未可以出，电未可以见，雷电既以出见，则雪不当复降。皆失节也。雷电，阳也；雨雪，阴也。雷出非其时者，是阳不能闭阴，阴气纵逸而将为害也。”（《穀梁传?隐公九年》） 4.“雩者，为旱求者也。求者请也，古之人重请。何重乎请？人之所以为人者，让也。请道去让也，则是舍其所以为人也，是以重之。焉请哉？请乎应上公。古之神人有应上公者，通乎阴阳，君亲帅诸大夫道之而以请焉。”（《穀梁传?定公元?年》） 从以上四例中我们可以看出，在《左传》与《穀梁传》的语境里，阴阳理论主要用于对各种天文与天气现象进行解释。“阴阳错行”能够导致陨石、大风、水灾、旱灾、雷电、雨雪，而“古之神人”“通乎阴阳”的作用，亦在于祭天求雨。这时候阴阳理论并没有和人生、命运发生联系，相反，《左传》中还特别强调“是阴阳之事，非吉凶所生也”，说明阴阳变化与人事吉凶毫无瓜葛。 先秦时期着力宣扬阴阳观念的《春秋》学文献是《吕氏春秋》，在这部书中，阴阳变化逐渐与人事结合起来，使阴阳理论获得了一种从天文化到人文化的新发展。 1.“室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适之患也。” 高诱注云：“蹷，逆寒疾也。痿，躄不能行也。”（《吕氏春秋?重己》） 2.“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。”（《吕氏春秋?贵公》） 3.“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”高诱注云：“平其无欲之情，不夭陨，故尽其长久之?数。”（《吕氏春秋?尽数》） 4.“是月也，日长至，阴阳争，死生分”高诱注云：“是月阴气始起于下，盛阳盖覆其上，故曰‘争’也。品物滋生，荠、麦、亭历、棘刺之属死，故曰死生分。分，别也。”（《吕氏春秋?仲夏纪》） 5.“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋?大乐》） 6.“应钟之月，阴阳不通，闭而为冬，修别丧纪，审民所终。”高诱注云：“应钟，十月。阳伏在下，阴闭于上，故不通。”（《吕氏春秋?音律》） 7.“其风雨则不适，其甘雨则不降，其霜雪则不时，寒暑则不当，阴阳失次，四时易节，人民淫烁不固，禽兽胎消不殖，草木庳小不滋，五穀萎败不成，其以为乐也，若之何哉？”（《吕氏春秋?明理》） 8.“是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。君子斋戒，处必弇，身欲宁，去声色，禁嗜欲，安形性，事欲静，以待阴阳之所定。”高诱注云：“阴气在上，微阳动升，故曰争也。诸蛰伏当生者皆动摇也。”（《吕氏春秋?仲冬纪》） 9.“爨之三日三夜，颜色不变。文挚曰：‘诚欲杀我，则胡不覆之，以绝阴阳之气？’王使覆之，文挚乃死。”（《吕氏春秋?至忠》） 10.“解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。”高诱注云：“阴阳皆由天地，阴阳材万物也。”（《吕氏春秋?有始览》） 11.“鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，阴阳之化，四时之数。”（《吕氏春秋?本味》） 12.“得道之人，贵为天子而不骄倨，富有天下而不骋夸，卑为布衣而不瘁摄，贫无衣食而不忧慑，恳乎其诚自有也，觉乎其不疑有以也，桀乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，匆匆乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，迷乎其志气之远也，昏乎其深而不测也，确乎其节之不庳也，就就乎其不肯自是，鹄乎其羞用智虑也，假乎其轻俗诽誉也。”（《吕氏春秋?下?贤》） 13.“故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也；尝一脟肉，而知一镬之味，一鼎之调。”（《吕氏春秋?察今》） 14.“天地阴阳不革，而成万物不同。”（《吕氏春秋?执?一》） 15.“凡人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也。”（《吕氏春秋?知分》） 16.“金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。”（《吕氏春秋?处方》） 在《吕氏春秋》中，“阴阳”二字的含义渐趋丰富，虽仍与自然气象相关，但已经由自然引申到人事的范畴。如第2、3、4、6、7、8例，将客观的阴阳变化与治国、养生之道相结合。而第1、5、10、11、14、16例已将“阴阳”二字变成一个抽象的哲学概念，脱离了自然气象的具体所指，成为万物发端的基础，于是“阴阳”理论开始直接同社会人生、性命之情发生联系。特别是在第9、15例中，“阴阳”成为人类生命的本原和母体；而在第12、13例中，人之个体与“阴阳”之间的互动关系被强调出来：人不但要“循乎其与阴阳化也”，还要“知日月之行，阴阳之变”。《吕氏春秋》中提出的“阴阳之化”“阴阳之变”，含义接近于《史记》所谓“阴阳之变”“幽明之变”；并且，《吕氏春秋》正式将“阴阳之变”与人事之变、性命之变结合起来，开启了《史记》“观幽明之变”以“识乎性命”的理论尝试。 三、西汉《春秋》学中的阴阳理论 西汉时期对阴阳理论研究和发挥多的是《春秋》公羊学大师董仲舒。今本《春秋繁露》中共有六篇直接以“阴阳”为题的文字：《阳尊阴卑》《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入上下》《天地阴阳》。这六篇文字主要阐发了董仲舒阴阳学说的两大论点，其一是将“阴阳”附会到社会人事上去，把“阴阳”概念伦理化，其二是揭示“阴阳”变化的规律，强调人君对这一规律的因循和效法。如《阳尊阴卑》云：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德，亦权之类也。”这是将阴阳理论附会于世间的善与恶、德与刑。又如《阴阳终始》云：“春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍入，入者损一，而出者益二。天所起一，一动而再倍，常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠，而以变化相输也。……是故天之道，有伦、有经、有权。”这是依据自然界的物候现象总结“阴阳”变化的规律。 值得注意的是，在董仲舒的思想体系里，“阴阳”与“人事”的对应关系实际上属于“天人感应”的一部分，正如高兵在《论阴阳观念的起源与发展》一文中提到的：“董仲舒对阴阳学说的另一个贡献是提出了‘天人阴阳’观念，构建了三元化的阴阳学说。战国末年，邹衍提出了天人感应学说，其主要内容是天瑞天谴说。《吕氏春秋》之《应同》《明理》等篇将邹衍的天人感应思想加以发挥，以五行说作为论证天人感应的理论依据。董仲舒沿用了这种论证方式，同时创造性地以阴阳说作为论证天人感应的理论依据。”在《春秋繁露》中，“阴阳”成为了“天”的显现，而与之对应的“人事”则主要集中于帝王政治，《吕氏春秋》里出现的“阴阳—性命”组合被“天道—人君”组合替代，原本作为人生哲学的“阴阳”理论逐渐演变为一种政治哲学。另一方面，董仲舒认为“阴阳之变”是可以被认知的，并且应该被统治者认知。在他看来，“阴阳之变”“有经、有权”，“经”即常规，“权”即权变。也就是说，“阴阳”的变化亦分为常规的终始循环与异常的颠倒错行。规律性的变化，《春秋繁露》中已有反复说明，而对非规律性的变化，《春秋繁露》只能就具体情况进行具体分析，但根据《春秋繁露》的语境我们可以判断，董仲舒主张即便异常的“阴阳错行”也是可以被人们认知?的。 董仲舒对阴阳理论的积极探讨固然可能影响到《史记》的“观阴阳之变”，并且，《史记》的“观阴阳之变”与天文、卜筮层面上的“究天人之际”也有一定关联，《外戚世家》中薄太后与王太后早年皆由卜筮而得贵相的经历即是明证。但是，与董仲舒的学说不同，太史公对“阴阳”的研究并没有走上伦理化和政治化的路径，他更多的是在“阴阳”理论的背景下探寻个体存在的命运轨迹。这正是《史记》作为历史著作与《春秋繁露》作为哲学著作的差异所在，也是太史公区别“究天人之际”与“通古今之变”的重要依据。在对历史事实和历史人物的纵向梳理中，太史公再次感到纯粹以理论驾驭现实的难度，于是他决定效法孔子的“不言天道性命”，而是对人物个体进行具体分析。至于对“阴阳之变”的描述，《史记》的侧重点也不是可知的规律，而是不可知的变数，连至圣孔子也不能预知的神秘变数。 当然，关于“阴阳之变”的具体性质和所指，《史记》也并非完全没有透露，在《李将军列传》里，有一段文字，记述李广功勋卓著而不得封侯的“反常”命运，并附以王朔的一番解释，通过这番解释，我们大致可以理解什么是太史公所说的“阴阳之变”，它又以怎样的方式作用于个体命运。 “初，广之从弟李蔡与广俱事孝文帝。景帝时，蔡积功劳至二千石。孝武帝时，至代相。以元朔五年为轻车将车，从大将军击右贤王，有功中率，封为乐安侯。元狩二年中，代公孙弘为丞相。蔡为人在下中，名声出广下甚远，然广不得爵邑，官不过九卿，而蔡为列侯，位至三公。诸广之军吏及士卒或取封侯。广尝与望气王朔燕语，曰：‘自汉击匈奴而广未尝不在其中，而诸部校尉以下，才能不及中人，然以击胡军功取侯者数十人，而广不为后人，然无尺寸之功以得封邑者，何也？岂吾相不当侯邪？且固命也？’朔曰：‘将军自念，岂尝有所恨乎？’广曰：‘吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百余人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳。’朔曰：‘祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也。’” 王朔是西汉著名的望气家，而“阴阳之变”正是天地之“气”运行的理论基础。《国语?周语上》载伯阳父言：“天地之气，不失其序……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”《春秋繁露》亦云：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气生而阴气杀。”故此我们便可以推断王朔一定是一位精通阴阳之理的人物，况且《史记?天官书》在介绍望气术时也提到：“夫雷电、虾虹、辟历、夜明者，阳气之动者也，春夏则发，秋冬则藏，故候者无不司之。”可见“望阴阳之气”乃是“望气”术的一个重要组成部分。由于具备了通晓“阴阳之变”的本领，王朔才有可能为李广解“命”。在王朔看来，李广之所以命运反常、不得封侯，是因为他曾经做过一件“杀降”的恨事，由此福变为祸，情势逆转。结合《外戚世家》所述历代后妃的事迹，我们发现，太史公所谓“阴阳之变”本质上正是“吉凶祸福之变”，而这个变化过程的神秘之处主要体现在变化动因的不可知，作为命运的当事者，人们很难获知自己究竟因为哪一个具体行为而改变了祸福的消长，只有通晓阴阳的人物才能对这个问题予以指点。 这种类似于后世佛教所说的“因果”即是《史记》“观阴阳之变”的关键。当然太史公无法确认每一位历史人物命运的“因果”，故此他只能对“阴阳之变”采取“不知为不知”的保守态度，但在总结各种历史事件的基础上，我们注意到，事实上太史公偶尔也在纷繁的阴阳变化中尝试着寻求某种规律。譬如“杀降”导致祸福的逆转，除了李广的事例，我们在白起和项羽身上也能够看到类似的情形。《史记?白起王翦列传》记曰：“秦昭王与应侯群臣议曰：‘白起之迁，其意尚怏怏不服，有余言。’秦王乃使使者赐之剑，自裁。武安君引剑将自刭，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽阬之，是足以死。’遂自杀。”这里虽然没有阴阳学者的指点，但白起通过自身的觉悟，也将命运的转折归因于“杀降”。《史记?项羽本纪》记项羽自起兵以来屡杀降卒，前有“于是楚军夜击坑秦卒二十余万人新安城南”，后有“外黄不下。数日，已降，项王怒，悉令男子年十五已上诣城东，欲坑之”。故太史公评价其云：“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”实际上太史公已经指出项羽的暴政是其人生发生阴阳之变、祸福逆转的根本原因，而《高祖本纪》载刘邦曰：“且人已降服，又杀之，不祥”的一段话也正好佐证了项羽因“杀降”招致祸端的悲剧命运。