以色列-一个民族的重生

什么构成犹太国的犹太性
（已发表于《文汇报》2018年3月23日）
以色列是众所瞩目的国家。无论在当代全球政治变局，还是千年世界文化格局中，以色列这个“犹太国”的特殊位置都无须赘言。关于以色列的中文书越来越多，不少还是以色列人写的。我为什么感到有必要再来组织翻译一本关于以色列的书？
本书是以色列通史，原著出版于2016年。我国上一本以色列通史译著的原著出版于2002年（阿伦·布雷格曼：《以色列史》，东方出版中心，2009年）。这十几年来，巴以和谈陷入僵局，巴勒斯坦人的第二次大起义（“因提法达”）让巴勒斯坦人和以色列人之间的隔阂愈益加深。和平既然无望，以色列人开始更多地向内看，以往被巴以冲突多少遮蔽的以色列犹太人内部的社会矛盾日益突出。
以色列1948年建国后，生活在阿拉伯国家的犹太人遭驱逐而移民以色列，这些东方犹太人（Mizrachim）的体征、文化与习俗迥异于欧洲裔的阿什肯纳兹犹太人（Ashkenazim）。欧洲白种犹太移民建国前就来到巴勒斯坦，此时大权在握的他们免不了歧视和剥削东方犹太人，让后者心生怨恨。进入21世纪后，东方犹太人的后代不仅在人数上早已赶超阿什肯纳兹犹太人，政治势力举足轻重，文化影响也正在扩大。虔诚的东方犹太人不仅与世俗化的阿什肯纳兹犹太人矛盾重重，更与约100万来自前苏联的几乎没有任何信仰的犹太移民判若油水。由此产生的政治、文化斗争颇有愈演愈烈之势。
大多数阿什肯纳兹犹太人虽然世俗化了，但他们中仍有一小部分所谓的哈瑞迪人（Haredim）顽强抵制现代世俗文明，以独特的服饰和自成一体的居住区刻意与世俗世界划清界限，力主犹太教自古以来的神圣启示一点一划都不可废弃。其中有些人更坚持神权政治或异族统治的理念，视犹太复国主义者的建国大业为渎神的洪水猛兽，他们反对以色列政府，其不遗余力的程度，即使与巴勒斯坦人相比，也是有过之而无不及。以色列建国时，哈瑞迪人的数量微不足道，政府便网开一面，免除了他们的兵役。但近年来，由于高生育率，以及部分东方犹太人的加入，哈瑞迪人口迅速攀升，政治和经济势力已不可小觑。他们的拒服兵役以及他们的世界观造成了以色列社会的严重分化。
与哈瑞迪人相比，来自埃塞俄比亚的犹太移民人数更少。黑皮肤使他们的犹太身份广受质疑，或明或暗的种族歧视令他们长期沉沦于社会底层。近年来，他们以暴乱为形式的反抗不时见诸报端。
以色列犹太人的内部矛盾不仅根植于不同的籍贯和文化传统，也来自于不同的现实主张。对于1967年以后约旦河西岸涌现的犹太定居点，有的以色列人视为保障国家安全的必要屏障；有的坚持认为去那里定居只是重新回到圣经时代神的“应许之地”；有的则警告，一旦把那里大量的巴勒斯坦人纳入统治，犹太国的犹太性就会瓦解。每个人都认为自己的主张*有利于国家利益，捍卫自己立场的决心也就更加坚定，故而这个问题不仅是巴以和谈中*棘手的问题之一，还是以色列国内*具争议的问题之一。
戈迪斯此书写于这类内部矛盾越来越多地进入人们视野之际，对它们的来龙去脉做了见树见林的交代，这是有别于同类著作的特色之处。因此，本书并非又一部顶着通史名号的阿以战争史、巴以冲突与和谈史，再加犹太移民史，而毋宁说是在此基础上对整个以色列社会的鸟瞰。作者想谱写的，不是以军乐为主的铜管乐，而是多声部的交响乐；作者想捕捉的，与其说是政治事件、军事行动、谈判桌、协议内容、营救策略，不如说是这些东西背后的人、他们的性格、他们的观念。
戈迪斯此书也写于巴以冲突调和无望之际。事实上，自20世纪80年代起，一批以色列学者根据以色列和英国的解密档案，陆续写出了一批实证性著作，挑战了关于犹太复国主义的主流叙事，其影响之大，以至于今日要讲述以色列的故事，就不得不面对两种深刻对立并仍在交锋的叙事：犹太复国主义的本质，究竟是一场犹太人发起的殖民运动——就像这批“新历史学家”（New Historians）所主张的，还是一场犹太民族的自我解放运动——就像传统观点所坚持的？相应地，以色列国有没有扮演殖民压迫者的角色？是不是它所自我标榜的民主国家？这种争论多少可以视为对巴以冲突延伸进学术领域的折射，哪怕争论双方基本是以色列人。
戈迪斯对这场争论的态度，书后的引用文献就有反映。就“新历史学家”的旗手而言，对于主张巴勒斯坦人的视角不能忽视、中文世界也有译介的艾兰·佩普（Ilan Pappe），他只引用了一篇论文，还是转引自他人文章。对于写出以色列与阿拉伯世界关系的巨著、认为以色列在绿线之外的殖民活动是构成巴以和谈主要障碍的阿维·施莱姆（Avi Shlaim），他没有引。他倒是大量引用了“新历史学家”一语的发明者本尼·莫里斯（Benny Morris）的观点，但在2000年巴勒斯坦人第二次大起义爆发后，莫里斯已经戏剧性地从政治左翼转向了政治右翼——这也是不少以色列人思想转变的一个缩影。
当然，不同于新历史学家，戈迪斯对以色列的社会与文化更有兴趣；而较之传统叙事，他更在意追溯“犹太国”的观念史，在裁剪史料时更偏好表现以色列人集体记忆中的关键事件，因而更善于揭示政治行为背后的民意，更擅长捕捉以色列人心态的演变轨迹。戈迪斯在很多人眼中属于温和的保守派，他大体上似乎在走中间路线：既不回避以色列的恶行，也不吝于赞美它的善举。毫无疑问，关于以色列的过去，争论永远不会结束。但如何记忆过去在很大程度上取决于当下的现实，也包含了如何塑造未来的设想，这是更值得我们关注和思考的。
戈迪斯1959年生于纽约市一个犹太书香门第，家学渊源深厚，祖父是美国保守派犹太教的领袖和著名学者，叔叔是当今美国犹太社团的领袖拉比之一。他儿童时代就在以色列生活过几年，后来在美国完成高等教育，39岁时举家移民以色列，目前任教于耶路撒冷的沙勒姆学院（Shalem College），这是以色列**所按照美国常青藤学府办学模式打造的强调研读经典著作的博雅学院。这种背景使他迥异于那些以色列背景的现代以色列历史的研究者。他在观察以色列时，既有那份能够入乎其内的谙熟，又有一份出乎其外的超然。但*突出之处，恐怕仍在于他对什么构成犹太国的犹太性有着不同的理解。
以色列的建国之父们对犹太传统的继承有高度的选择性。在他们看来，犹太人在圣经时代的祖先说希伯来语，建立过统一强盛的国家，因而是现代犹太国的光辉典范。相形之下，在随后近两千年的时光中，犹太人被驱逐出“应许之地”，流散到世界各地，日常生活里不再说希伯来语，政治上则碌碌无为，心甘情愿受异族统治，就算屡遭欺凌，却一直逆来顺受，*终像温顺的羔羊一般任由纳粹屠杀。因此，后圣经时代的犹太传统——包括这一时期形成的犹太教圣典比如《塔木德》——统统是需要抛弃的糟粕。很多建国之父移民巴勒斯坦后就更改姓氏，把带有后圣经时代犹太传统特色的姓氏改成希伯来语化的姓氏，以示与流散生活的决裂。推崇“应许之地”的圣经传统而否定流散地的犹太传统，长期以来是以色列社会根深蒂固的标志性特征。受此影响，犹太复国主义者致力于塑造新犹太人：他们不是传统犹太拉比那种苍白、文弱、阴柔的书生，而应当是晒得黝黑、魁梧挺拔、坚韧自信乃至有点粗野的拓荒者。这类新犹太人*典型、*成功的代表就是基布兹中的农民。
戈迪斯从小接受的传统犹太教育是以学习《塔木德》为核心的，他自然无法接受对流散地犹太传统的全盘否定。他在书中就提醒读者注意，基布兹虽然在很大程度上塑造了建国之初的以色列文化，但即便在其鼎盛时期，基布兹人口也只占全国人口7%左右。与犹太复国主义竭力宣传的价值观相反的事实是，绝大多数犹太移民来到巴勒斯坦后选择住进城市。
有意思的是，否认流散地的意识形态似乎也渗透进我国对以色列的译介中。基布兹文化向来在我国被当作*具以色列特色的文化，国人*喜欢通过基布兹来理解以色列，但基布兹今天更像是受到保护的活化石，虽说是一块仍能吸引络绎不绝访客的活化石。中文世界*受欢迎的以色列作家无疑是阿摩司·奥兹(Amos Oz)，他恰恰是基布兹文化的典型化身，奥兹几乎所有的作品有了中译本，连他编选的基布兹题材的短篇小说集都有中译本。我们甚至还有因染上肺结核而被赶出基布兹的女诗人拉亥尔的诗集的中译本。但我们迄今为止没有“希伯来民族诗人”比亚利克(Bialik)诗集的中译本。比亚利克的诗歌创作在他51岁移民巴勒斯坦前就已基本停止，移民后他定居于特拉维夫——早在建国前，这里就取代耶路撒冷，成了当地犹太人的文化和经济中心。
如何对待流散地的犹太传统，显然是戈迪斯评骘历史人物的一颗重要砝码。本-古里安是冷静的现实主义者，对潜在机遇的判断和发展趋势的感觉都超越了同僚，一直是公认的国父级别的人物。但值得玩味的是，戈迪斯不时拿本-古里安的头号政敌贝京与他对比，抑本-古里安而扬贝京的语气颇为醒目，似乎暗示贝京才代表了以色列历史的分水岭。贝京不仅通过结束本-古里安政党的专政而改变了以色列的政治生态，通过与埃及实现和平改善了以色列的国际环境，他还改变了犹太国的犹太性。贝京从未换过自己的姓氏，从不否认自己扎根于流散地的犹太灵魂。他团结东方犹太人，又为哈瑞迪人走向以色列政治的核心打开了方便之门。这种解读不能不说是基于当下现实对以色列历史的一种反思，毕竟，耶路撒冷近年来落成的贝京纪念中心和特拉维夫不起眼的本-古里安故居在外观上就已不可同日而语。此外，这种解读还多少带有复兴传统犹太教来替代早期建国之父们推崇的那种世俗化的圣经传统，以凝聚各方共识，防止以色列社会进一步分裂的用意。
在本书副标题“一个民族的重生”中，“民族”一词的原文是“nation”。与“people”这个在中文里也常常译作“民族”的词相比，nation更强调构成民族的人彼此之间在语言、历史、文化、出生或居住地方面的共同点，而不包含人种（ethnography）因素的考量。1882年，正当东欧犹太人掀起**次移民巴勒斯坦的浪潮之际，法国著名学者勒南（Ernest Renan）发表了后来成为经典的演讲《何谓民族？》(What is a Nation?)。按照勒南的定义，“民族是灵魂和精神原则”，其成分是过去和现在的两样密不可分之物，“一是共同拥有一份丰厚的记忆遗产；一是当前的一致，即一种生活在一起的欲望，一种把未经割舍接受来的重要传统长久保存的意愿”。勒南明确把宗教排除在构成民族的成分之外，因为在他那个时代的欧洲，宗教已退入私人领域，不再是动员社会的充分力量。一百多年后的今天，犹太教影响以色列公共领域的趋势渐渐抬头。面对分裂的、多样化的以色列社会，戈迪斯所希冀的这种既是宗教又是民族运动的犹太教能否成为以色列社会的黏合剂，抑或只是用来掩盖内部矛盾的白噪声，仍是需要我们拭目以待的，毕竟以色列社会作为一个整体依然是高度世俗化的。
本书还着意呈现现代以色列的文化，尤其是以诗歌为代表的精英文化，以电影、流行歌曲为代表的大众文化，这在同类中文书籍中恐怕是绝无仅有的。现代希伯来诗人往往有圣经时代先知的那种自觉意识，既是以色列社会的代言人或批判者，又代表了以色列社会的良知。至于大众文化，让我个人兴味盎然的是书中关于20世纪60年代摇滚天王阿里克·艾因施坦的部分，真想不到这位世俗天王的许多近亲如今已转变成了哈瑞迪人。多年前，在以色列希伯来语的学习班（ulpan）上，老师放了一首他的歌，一点不摇滚，是根据比亚利克的诗谱写的。我后来知道这或许是比亚利克传颂*广的诗篇：

将我放在你的翅膀下，
当我的姐姐，我的妈妈，
你的乳房，让我的头依靠，
容我遭拒绝的祷告筑巢。

在仁慈的黄昏时分，
向你说说我痛苦的秘密：
人说，青春世上有——
我的青春何在？

再向你告白一个秘密：
我的灵魂为火焰烧焚；
人说，爱，世上有——
什么是爱？

星星将我骗害，
梦境业已不再；
如今世上，我一无所有，
什么都无。

将我放在你的翅膀下，
当我的姐姐，我的妈妈，
你的乳房，让我的头依靠，
容我遭拒绝的祷告筑巢。

仿佛是寻求母爱的弃儿在喃喃自语；又像是诗人的夫子自道：比亚利克幼年丧父，母亲迫于经济压力，不得不将他交给祖父抚养；或许还是这位民族诗人用诗歌表达他在演讲中说过的意思：犹太民族思慕“应许之地”就好比游子渴望与久别的母亲重逢。全诗点缀着来自犹太祈祷书和神秘主义传统的典故，神圣的字词镶嵌在肉欲的意象上，梦境消散，祈祷又得不到回应，诗人的灵魂就这样低徊在拥有与失去之间、幻灭与怀念之间、信仰与不信之间、个人与民族之间、流散与回归之间、神圣与世俗之间——或许只有处在这种中间状态才会诞生诗歌？——直至什么都“无”，而在比亚利克所熟稔的犹太神秘主义传统里，“无”是一切有的起点。
我的合作者王戎先生因手术之故，以六指敲出译稿，此书对他很有纪念意义。高霞、关蕊、杨炯也为中译本贡献了智慧。
我个人在感佩之余，愿意用中译本纪念初闻艾因施坦此曲的那一刻。

宋立宏
2018年1月
于南京大学犹太以色列研究所

【精彩样章】
1967年春天，该地区外的国家还有意煽风点火。苏联通知埃及和叙利亚代表，以色列向北调集了12个旅的兵力，做好了进攻准备。艾希科尔指出苏联情报有误，甚至邀请苏联驻以色列大使楚卡钦（Dmitri Chucakhin）和他一起去北部亲眼看一看（楚卡钦拒绝了邀请）。美国也坚持认为苏联情报完全有误，但叙利亚人相信了苏联。通过将以色列准备发动战争的消息告诉叙利亚和埃及，苏联实际上在为一场战争点火。
几周后的5月15日，以色列举行了每年一度的独立日阅兵仪式。阅兵仪式每年在不同地方举行，1967年计划在耶路撒冷举行。由于成本过高，1968年后以色列不再每年举行阅兵仪式。*后一次阅兵在1973年，当时是为了纪念建国25周年。阅兵总是为了展示大量军事装备，体现军事实力。但1949年约以停战协议限制了以色列能开进耶路撒冷的坦克数量，为了不违反协议，参加阅兵的以色列装甲部队数量明显少于往年。苏联的警告已经让埃及和叙利亚处于高度戒备状态，参加阅兵的坦克数量之少似乎进一步证实，以色列为了备战把坦克部署在了其他地方。
在阅兵过程中，一位以色列官员将以色列国防军情报部门的一张纸条递给国防军总参谋长伊扎克·拉宾，拉宾又将纸条递给总理艾希科尔。历史学家迈克尔·奥伦认为，拉宾和艾希科尔在阅兵前一天就得知埃及军队进入了西奈半岛。第二天参观阅兵期间，他们不断收到新的情况通报。纸条上说，埃及装甲车已经进入西奈半岛。艾希科尔和拉宾选择保持克制，但就在那一天，情报部门不断传来新的消息，内容一条比一条紧急。这个本应举国欢庆的日子一下充满了凶兆。
以色列领导人不知该如何应对。一方面，他们知道纳赛尔一向喜欢炫耀军事实力，可能不是真的想打仗。但另一方面，他们也知道埃及和叙利亚几个月前已经签订共同防御条约。以色列本来希望通过外交手段或小规模军事行动来解决这一危机，但希望很快破灭，开罗的广播声称：“我们的军队已经完全做好了战争准备。”5月15日，在阿拉伯国家纪念1948年战争失利的日子（和以色列阅兵在同一天），纳赛尔宣布：“兄弟们，做好巴勒斯坦*后一战的准备是我们每个人的义务！”期待已久的灭亡以色列的“下一轮”战争似乎已迫在眉睫。

接下来的三周被以色列称为“哈姆塔纳”（hamtanah，希伯来语“等待”之意），这是以色列史上*紧张的一段时间。埃及在西奈半岛部署了5个师的兵力，每个师有1.5万人、100辆坦克、150辆装甲车和包括苏联大炮在内的大量武器装备。
有学者认为纳赛尔当时已下定决心开战，也有学者认为这是他为重建阿拉伯民族自尊心而摆出的姿态，只是后来事态失控了。不管埃及的真实目的是什么，在以色列人看来他就是要发动战争。5月16日，纳赛尔采取进一步措施，引发了国际社会的密切关注。1957年以来（1956年西奈战役以后），联合国紧急部队在沿加沙和沙姆沙伊赫（Sharm al-Sheikh，这是位于西奈半岛*南端的一片地区）的国际边界线上建了几十个观察站，部署了几千人的部队，这支部队的任务是防止阿拉伯人潜入以色列，并保证埃及不会封锁蒂朗海峡（参见地图6）。但现在，大量埃及军队已经涌入西奈半岛。
接下来，纳赛尔做出明显的交战行为，要求联合国秘书长吴丹（U Thant）将联合国部队撤出这一地区。以色列以为吴丹起码会做出形式上的反对。可吴丹立刻答应了纳赛尔的要求，甚至都没有通知联合国大会。5月19日，联合国人员全部撤离。显然，联合国并不能保护以色列不受攻击。
以色列政治和军事领导人决定，如果埃及封锁蒂朗海峡（以色列*南端城市埃拉特[Eilat]通往红海的出海口，是以色列同东方的重要商业通道），以色列将视之为宣战行为（以色列可以名正言顺地开战）。两天后，埃及宣布封锁蒂朗海峡。短短8天时间内，埃及抹杀了以色列在1956年西奈战役中获得的所有外交成果。

这时外交战线*为关键。当时以色列在国际舞台上*重要的人物是阿巴·埃班。埃班1915年出生于开普敦，婴儿时就随家人迁居伦敦，后来进入剑桥大学学习古典学和东方语言。大学期间他积极参加犹太复国主义者青年联合会的活动，并成为该组织期刊的编辑。第二次世界大战爆发后，埃班和哈伊姆·魏茨曼一起在世界犹太复国主义者组织工作，后来还成为英军情报部门军官，在埃及和巴勒斯坦服役。
1947年，埃班被任命为联合国巴勒斯坦问题特别委员会的联络官，他在此时把名字改为希伯来语化的“阿巴”。后来他同时担任以色列驻美国大使和以色列驻联合国代表。1959年，他回到以色列后当选为议员。1966年，他开始了为期8年的外交部部长生涯。
埃班才华横溢，能言善辩，是以色列不可多得的代言人。（多年后，美国总统林登·约翰逊对埃班说：“我认为你是当今世界口才*好的演讲者。”）面对紧张的地区局势，他急忙来到法国。在11年前的西奈战役中，法国是以色列的主要盟友，并一直是以色列重要的军备供应国。但埃班出发时就担心这种关系已经发生变化。不久前，法国外交部总司长埃尔韦·阿尔方（Hervé Alphand）表示：“法国对‘以色列生存权’的承认和法国同阿拉伯国家的友谊之间并不矛盾。”以色列人都明白，阿尔方只不过嘴上说说“以色列生存权”，实际在意的却是与阿拉伯国家的“友谊”。
埃班同法国总统夏尔·戴高乐会谈，证实了他先前的担忧是正确的。夏尔·戴高乐坚持认为，应当由法国、英国、美国和苏联共同解决中东地区危机。但这个要求显然不现实，因为不存在让各方满意的解决方案。何况苏联在一旁煽风点火，不会致力于外交解决。戴高乐还警告以色列不要“首先开火”。埃班指出封锁蒂朗海峡构成交战理由，戴高乐认为这是无稽之谈。法国领导人根本不在乎埃及的封锁行为对以色列经济产生的影响。埃班提醒他，1956年法国曾许下承诺，一旦遭到埃及封锁，法国将认可以色列的作战权。戴高乐若无其事地说：如今是1967年，而不是1956年。
对法国失望后，埃班前往伦敦，同工党首相哈罗德·威尔逊会面。在伦敦，他得到了一定支持。威尔逊告诉他，英国内阁已经讨论过这个问题，大家认为“一定不能让封锁政策得逞”。1957年，为了让以色列离开西奈半岛，美国承诺，如果埃及再次封锁蒂朗海峡，美国承认以色列拥有自卫权。但离开伦敦来到美国后，埃班同林登·约翰逊的会谈让他失望。约翰逊同意埃及封锁蒂朗海峡属于“非法”行为，但他告诉埃班，美国正在制订“红海赛舟”（Red Sea Regatta）计划，准备让40个海洋大国派出国际船队穿越蒂朗海峡，维护国际海事权，确保蒂朗海峡自由通行。
埃班心神不宁地离开会场。以色列处在生死关头，而约翰逊显然忙于美国在越南的战争，不大可能落实“红海赛舟”计划。和戴高乐一样，约翰逊也警告以色列不要首先发动进攻。这位美国总统说：“只要不一意孤行，以色列就不会孤立无援。”
这和1957年美国许下的承诺相距甚远。同法国一样，美国也违背了当初的诺言。