人的问题 (译文经典)

我们面临一个问题：这一可能性未被实现是否在任何情况下都是个不幸，或者它是否取决于人们可能自然地期望的是什么。在我看来，这是认为死亡永远是坏事的观点的*严重困难。即使我们能够驳倒那些意见，承认未被经历的不幸，即不能归之于人的生活中某一确定时刻的不幸，我们仍然必须设立某些限制：一种可能性未被实现而成为一种不幸（或幸运，如果那是一种坏的可能性）有多大可能?济慈24岁早逝被普遍看作一个悲剧；托尔斯泰82岁去世就不然。虽然他俩都将长眠不醒，济慈的早逝使他失去了如托尔斯泰享受到的那许多年生命；因此在某种明确的意义上，济慈的损失更大（虽然不是在通常用于无穷量之间的数学比较的意义上）。然而这并不证明托尔斯泰的损失无足轻重。也许我们只反对那些不可避免的事情之外的坏事；在24岁去世比82岁去世更糟，这个事实并不意味着82岁去世甚至806岁去世就不是一件可怕的事。问题是，我们是否可把人类面临的任何正常限制，比如必死的命运，看作一种不幸。对于鼹鼠而言，失明或接近失明并非一种不幸，如果那是人类的天然状况，也就不会成为人类的不幸。 问题在于死亡会使我们失去生命使我们了解到的好事。我们已经能够欣赏这些事情，而身为鼹鼠则不能欣赏视力。如果撇开对它们是好事的疑虑，承认它们的数量在一定程度上随它们的持续时期而变化，问题仍然存在：不管死亡何时发生，是否可以说它剥夺了其受害者相对有可能延续的生命。 情况难以说清。从外面看，人类显然有一个自然的寿命，不可能活得比一百年长许多。相反，一个人对他自身经历的感觉却没有表现出这种自然限制的观念。他的存在向他表明一种本质上无限的可能未来，包含着他过去觉得很容易接受的好事与坏事的常见混合。自然的、历史的和社会的种种偶然因素的集合把他带到世上，他发现他自己是一个生命的主体，具有一种不确定的、本质上无限的未来。以这种观点看，死亡，尽管无可避免，都是对无限广泛的可能好事的突然取消。常态似乎与它毫不相干，因为我们不可避免都将在几十年里死去这个事实本身并不意味着活得更长不好。假定我们不可避免都将在极度的痛苦中死去——肉体的痛苦持续六个月之久。这种不可避免性能使那种预期变得令人愉快些吗?对于丧失生命来说它能带来什么不同?如果正常的寿命是一千年，80岁去世就会是悲剧。照实际情况看，它只可能是一种更广泛的悲剧。拥有生命是好事，但如果生命的量没有限度，那么也许就会有一种不好的结局正等待着我们大家。第二章荒诞 大多数人有时会感到生活是荒诞的，有些人还非常强烈地、持续不断地感觉到这一点。不过人们在为这种想法辩护时通常所提供的理由显然是不充足的：它们不可能真正解释为什么生活是荒诞的。那么为什么它们又自然地表达出生活是荒诞的这种感觉呢? 一 考虑几个例子。常有人说，一百万年后，我们现在所做的事情没有一件会是重要的。不过，要是这种说法正确的话，那么，出于同样的理由，一百万年后的事也没有一件对现在是重要的。特别是，我们现在所做的事一百万年后不再重要这一点对现在来说无关紧要。不仅如此，即使我们现在所做的事在一百万年后仍然重要，那又怎能使我们消除现在对荒诞的忧虑?如果它们现在的重要性不足以消除现在的荒诞感，它们在一百万年后的重要性又有什么用? 只有当一百万年后的重要性取决于现在的重要性时，我们现在所做的事一百万年后是否重要才可能有决定性的影响。不过那样的话，否认现在发生的任何事情在一百万年后仍会重要，就是以假定为论据来反驳现在的重要性，如此而已；因为在那种意义上，要是人们不知道（例如）某人现在是幸福还是痛苦这一点现在并不重要的话，就无法知道它在一百万年后会不重要，如此而已。 为了表达我们生活的荒诞性，我们所说的话常常与空间或时间有关：我们是茫茫宇宙中的渺小微粒；即使按地质学的时间尺度，我们的生活也只是瞬息之间的事，更不必说按宇宙的尺度了；我们全都随时可能死亡。但是，如果生活是荒诞的，使它成为荒诞的当然不是上述这些明显的事实。因为，假定我们长生不死；持续七十年的荒诞生活如果持续到永恒，岂不成了无穷无尽的荒诞?而如果我们的生活因为我们现有的大小而荒诞，那么，如果我们充塞了宇宙（由于我们更大一些或由于宇宙更小一些），为什么生活就会少一些荒诞?看起来，反思我们的渺小和短暂，与生活没有意义这种感觉有着密切的联系；但究竟是什么样的关联，并不清楚。 另一个不充足的论点是，因为我们将会死亡，所以任何辩护之链都必定会中断：人们学习、工作，为的是挣钱购买衣服、住房、娱乐设施、食品，为的是年复一年地养活自己，也许还要养活一个家庭并谋求事业发展——但是*终的目标是什么?这一切无非是一段走向茫茫虚无的苦心之旅。（人们也可能对其他人的生活发生某些影响，但这只是重复了这个问题，因为其他人也是要死的。） 对这一论证有好几种答复。首先，生活并非是由一系列活动组成、每一活动都由其后的某一活动提供目的。辩护之链重复地结束在生活中的某个目标上，而且整个过程是否能得到辩护，与这些目标的终极性无关。因为头痛服用阿司匹林，参观某位受人崇拜的画家的作品展，阻止一个小孩把手放在炽热的火炉上，全都合情合理，无须做进一步的辩护。无须联系更大的背景或进一步的目的来防止这些行为变得无意义。 即使某人想为通常认为无须辩护的对生活中所有一切的追求提供进一步的辩护，那个辩护也必定会在某个地方结束。如果说没有一件事可以得到辩护，除非用它自身之外的某个已经得到辩护的理由进行辩护，那就产生一个无穷倒退，而且任何辩护之链都不可能是完整的。此外，如果一个有限的推理链什么也辩护不了，一个无限的推理链又能干什么，既然它的每一环都必须由它自身以外的理由来辩护? 既然辩护必定在某个地方结束，那么，在生活中，否认它们在它们似乎结束的地方结束——或者试图把对行为的多种多样的、常常是琐细平常的辩护归为一种单一的控制性生活模式，不会有任何收获。我们可以比那种做法更容易地得到满足。事实上，由于它对辩护过程的错误表述，该论证提出了一个空洞的要求。它坚持说生活中能够得到的推理是不完整的，却由此提出所有得出一个终点的推理都是不完整的。这就使它根本无法提供任何推理。 因此，对于荒诞所作的通常的论证看来不能成立。但是我相信它们是想表达某种难以陈述而又基本上正确的观点。 —— **章 死亡 荒诞之所以产生，是因为世界未能满足我们对意义的要求。这就使人以为，如果世界不像现在这样，它可能满足那些要求。但现在我们可以明白，情况并非如此。看来，对于任何一个可想像的（包括我们在内）世界，都会产生无法解决的疑问。因此，我们的处境的荒诞性并非产生于我们的期望与世界的冲突，而是产生于我们自己内心的冲突。 如果对荒诞的感觉是感知我们真正处境的一种方式（虽然在这种感知产生之前，那处境并不荒诞），我们有什么理由怨恨它或逃避它呢?像认识论上的怀疑论一样，它产生于一种理解我们人类局限性的能力。它未必是一件痛苦的事，除非我们使它成为痛苦。它也未必要激起对命运的挑战性蔑视，好让我们为自己的勇敢而自豪。这类戏剧性行为，哪怕是在私下进行，也表明人们未能充分领会这一处境在宇宙中的微不足道。如果从永恒的角度出发，没有理由相信有什么事是重要的，那么，那一点也并不重要，我们可以用嘲讽而非英雄主义或绝望去对待我们的荒诞生活。 —— 第二章 荒诞 不管善的意志本身多么可贵，把人从着火的大楼里救出去，同在救他时把他从十二层楼窗口扔下去，两者之间存在道德上的重大差别。同样，莽撞驾车同过失杀人之间存在道德上的重大差别。但是，某个莽撞的司机是否撞上一个行人，取决于在他莽撞地闯红灯时行人是否在那个地方出现。我们的所作所为也受到我们所面对的机会与选择的限制，而这些大都由不受我们控制的因素所决定。如果纳粹从未在德国掌权，那个曾在集中营里当军官的人本来也许会过着平静无害的生活。而在阿根廷度过平静无害的生活的某个人，如果当初没有为了做生意而在1930年离开德国的话，也可能会成为集中营里的军官。 以后我还会说到这些例子和其他的例子。我在这里提到它们，是为了说明一个一般观点。凡在某人所做之事有某个重要方面取决于他所无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象，那就可以称之为道德运气。道德运气可能好，也可能不好。这个现象所提出的问题导致康德否认它的可能性。这个问题就是，经过仔细考察发现，这里所确定的大范围的外部影响，似乎同较小范围的常见开脱条件一样，无疑会削弱道德评估。如果始终一致地运用控制这个条件，就可能侵蚀大多数我们认为自然要做的道德评估。人们为之接受道德判断的事情受到那些不受他们控制的因素制约，而且其制约形式比我们*初了解到的要多。当根据这些事实对过失和责任提出似乎很自然的要求时，那些未经思考提出的道德判断没有几个能不受影响。归根结底，一个人的所作所为没有一件或几乎没有一件是由他控制的。 ——第三章 道德运气