导读萨特《存在与虚无》

　　《导读萨特》：　　1.对《存在与虚无》的哲学批判　　如果我们不去追溯胡塞尔和海德格尔对萨特的影响，只是沿着历史长河顺流而下，那么下面这些哲学家因与《存在与虚无》中的哲学展开批判性对话而尤其值得我们注意：　　（1）马塞尔：基督教存在主义。在战前的岁月里，法国天主教哲学家马塞尔独立于海德格尔而发展出一套现象学的存在主义哲学，他的《存在与人类自由》（1946）从这一立场出发，比较早地对萨特的《存在与虚无》进行了犀利的批判（第36节和第44节提到了来自马塞尔的一些批评）。在这篇论文中，马塞尔承认人们对存在的特性会获得某种基本的、天启式的经验，这种在《恶心》中得到描述的经验正是《存在与虚无》的基础；可是，尽管必须承认这种经验的本真性，萨特（**）赋予了它太多的权重，过度阐发了它的意义，（第二）独断地排除掉其他能够与上述经验相竞争的基本经验，特别是指向马塞尔自己的基督教存在主义的那些基本经验。根据马塞尔的诊断，《存在与虚无》以一种不融贯的方式把唯心主义叠加在隐秘的唯物主义基础之上。归根结底，马塞尔持有强烈的否定态度，他认为萨特的价值虚无主义给当时的青年造成了精神上的威胁。10　　我在第47节表明，或可认为萨特是在挑战雅可比的主张；如此说来，我们也可以认为马塞尔是在替雅可比回复萨特。在后期的法国现象学运动中，让一吕克·马里翁试图再度把存在主义现象学的领地交还给神学。在这个语境中，或许能看到一个正在浮现的重要问题：我们对世界和人类价值的常识性看法遭受到《存在与虚无》的挑战，那么究竟需要多少东西才能应对这种挑战。虽然马塞尔在对萨特的批判中没有诉诸任何神学预设，但他确实认为：为了应对萨特，需要诉诸某些具有特殊地位的、天启式的经验——关于“交往”（communion）和“蒙恩”（grace）的经验。马塞尔并不认为“常识的”立场能够单枪匹马地对付萨特：他和萨特一致认为不存在什么中间立场。　　（2）梅洛一庞蒂：一元论。我们在回顾《存在与虚无》的各个主题时能够看到一个反复出现的问题：如何看待包含在《存在与虚无》的全部本体论之中的现象？它们看似结合了两种类型的存在，即自在的存在与自为的存在；但在*终的分析中，萨特认为两者彼此排斥、不相融合且穷尽了存在的一切类型。像具身与感动性这样的现象看上去必定牵涉两种形式的存在，表面上对萨特构成了挑战；但我们已经看到，在试图解释它们的时候，萨特所使用的术语能够维持基本本体论之中极其鲜明的二元对立。　　姑且不论萨特的解释是否成功，我们或许注意到，在这种不断复现的模式中还存在另一种选择，就是把萨特的二元分析方法颠倒过来：我们不要从两个分离而异质的存在形式出发，继而去解释它们为什么会在某些语境当中看似融合在一起；相反，或许可以先设定一个源初的存在模式，它随后开始分化，*终形成两极，这时我们就能说，萨特误以为这两极是一种基础性的本体论对立。　　梅洛一庞蒂的《知觉现象学》发表于1945年，仅仅比《存在与虚无》迟了两年：这《导读萨特《存在与虚无》》当然有其他的读法，但我们确实可以把这《导读萨特《存在与虚无》》读成一份沿着上述思路进行的针对萨特的长篇批判。萨特认为某些事物在本体论上的暧昧只是一种有待澄清的表象，但梅洛一庞蒂则从中看到了一种源初地被给予的统一性，只有借助于抽象活动与概念重构活动的各种反思性操作，我们才能按照形而上学的二元论来设想这种统一性。因此，以这部作品的中心主题为例，在梅洛一庞蒂看来，知觉是一种原初的、不可分解的主客（自为与自在）统一点，分析性的反思是没办法穿透的。类似地还有身体，如果我们对身体做出恰如其分的设想，亦即把它设想为意向性的原始承担者，那么根据梅洛一庞蒂的观点，身体在一种牢不可破的统一性中结合了肉体与精神的双重特征，哲学反思却把它们错误地区隔开并物化成两个迥然不同的实体：心灵（自为）与物质（自在）。　　若要判定梅洛一庞蒂的方法是否融贯以及它是否优于萨特的二元论，我们还要做很多工作。先不谈梅洛一庞蒂的学说中的种种细节，就他的一元论策略而言，一个重要的批评是：它并不承诺像萨特那样牢固地确立起自由的实在性——既然我们所追求的这种方法把形而上学概念当作抽象活动的产物，我们恐怕难免会认为它们偏离了实在，也就是说，难免会反实在地（anti-realistically）理解它们。为了判定这种指控是否成立，有必要考察《知觉现象学》的*后一章：“自由”。这一章虽然只在一处提到了萨特，但它明显是直接针对萨特的极端立场，并捍卫一种反对萨特的观点：人类能动性受到世界的紧密纠缠，但仍然是自由的。或许可以替萨特回应说，梅洛一庞蒂在这一章的说法把自由缩减成一种无从成为现实的极端情况；如若不然，至少他没有解释自由何以能够与除了自由以外的其他同样基本的事物结合在一起却又不被摧毁：无论两者中的哪一个，下述说法都是成立的：梅洛一庞蒂给自由的实在性打上了问号。　　……