中国古代十哲

**章 中国哲学书写的元范式 萧萐父在《哲学史研究中的纯化和泛化》中提出的中国哲学史的“纯化”问题是很有意义的。不管以何种范式书写中国哲学史，都要求是哲学，如果不是哲学，那么写的就不是哲学史。萧萐父在该文中理解的哲学就是人学，“哲学，可以广义地界定为‘人学’”。不过萧先生所谓的“纯化”，是限定在哲学认识史上的。他要“使哲学史纯化为哲学认识史”，“把一些伦理、道德、宗教、政法等等非哲学思想资料筛选出去”。萧先生追求纯粹的哲学是值得肯定的，但是中国哲学史的“纯化”还有一个要求，就是一定是“中国”的哲学，这就要求能够反映中国哲学的特色。萧先生要把伦理、道德和政法的资料筛选出去，而这两点恰好反映了中国哲学的特色。中国哲学表达的思想很多都是围绕着政法问题或者伦理、道德问题而谈的，单纯从哲学认识史的角度来看中国哲学，显然很容易把西方认识论的框架套到中国哲学中。中国哲学的书写要尽可能反映中国哲学的特质，至于趋向于特质的方式则可以是多元的。如果参照西方哲学有助于把握这一特质，那么对西方哲学的参照就是有价值的。如果仅仅拘泥于中国传统哲学自身的研究，不能领会其精髓，则是不可取的。 与中国哲学的特质相对应，能够在基本面上反映中国哲学本来面貌的范式可以称为元范式。中国哲学书写的元范式需要满足如下条件：其一，反映古代汉语的哲学特征；其二，反映中国思想的哲学逻辑；其三，反映经典文本的思想体系，尤其是合理确定*高概念、概念体系、概念的层次、思想的结构以及思维方法；其四，反映哲学家和哲学经典关心和关注的哲学和现实问题，以及问题的层次、结构。当然，还有其他的一些条件。这四个条件是贯通的，其落脚点在于把握中国哲学的灵魂。 **节 “中国哲学”的第三条道路 通观中国哲学史会发现中国哲学有一个特殊的现象，就是每一个具体的哲学系统思想变化很大，在诸多的思想背后很难找到一个统一的思维方法。当然这不是说中国传统思想中没有稳定性的因素，比如《尚书》等经典就是历代哲学发展都要依凭的要素。牟宗三理解的哲学共同的间架结构基本上反映了中国哲学逻辑的核心内容。这一结构的核心是天人关系和人己关系，其中间环节则是身心关系。天人、身心、人己这一哲学宏观逻辑具有较高的兼容性，对中国哲学元范式的探究不能否定牟宗三的思想成就。但也要看到，这一哲学的宏观逻辑并不适用于阐释《易经》等 文献的哲学思想。中国哲学未来的发展，依赖经典的阐发依然是可行的，同时也需要丰富和完善天人、身心、人己的宏观逻辑。 为什么中国哲学这一学科传统发展出来的中国哲学阐释范式总是给人一种脱离中国古代哲学精神的感觉呢？其中有两个原因是非常关键的。其一是天人问题被本体论化了。在中国哲学传统中，天本身就是对形而下事物的形而上学式的处理，其精神并不是把握一个绝对超越的本体。天、天下、国、家、身构成了一种形而下和形而上交织的序列。当天下关联到国的时候，就形成了国家至上的哲学理念；当天下关联到人和生命的时候，就形成了生命至上的哲学理念；当天下关联到修身的时候，则形成了圣人至上的哲学理念；当天下关联到民的时候，则出现了民本的哲学理念。只有把握天中有人、人中有天这一基本思路，才能把握中国哲学形而上学的特质。 那种探究超越的天的背后的本体思路是在这一基础上慢慢发展起来的，而且这种发展与外来文化的传入有关。其二是对“玄览”“心斋”一类的词汇缺乏哲学的阐释。“玄览”“心斋”一类的哲学词汇指向了具体的功夫，而不是仅仅局限在语言表达的层面上。那么，把握“中国哲学”既要把握哲学经典的表层思想，也要把握经典背后的深层次的“中国哲学”。 对中国哲学元范式的探究是中国哲学史创新的过程。中国哲学史持续地呈现“中国哲学”，对中国哲学的元范式的探究过程是对“中国哲学”不断进行自觉反思的过程。对“中国哲学”的认知不同，“中国哲学史”的写法也会不同。“中国哲学”要求从中国经典中抽象出一个内在的系统，而且这个系统的本质应该是中国的。用哲学的方法处理经典，会受到处理者的知识结构和哲学能力的影响，当然也会出现“哲学是西方的，材料是中国的”的情况。“哲学”是中国的，“材料”也是中国的，这是一种理想的情况。这一理想的情况不是一蹴而就的，而是一个在历史进程中不断开新的过程。 1.与西方毫无交涉关系的中国哲学 “中国哲学”的第三条道路是与**条道路和第二条道路对应的，**条道路是与西方哲学毫无交涉关系的中国哲学。 金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》的审查报告中提到中国哲学史存在根本态度的问题。**种态度是把中国哲学当成是中国国学中的一种特别学问，不必与普遍哲学比较异同和程度。这一问题从主观上说是态度问题，从客观上说则是道路问题。与**种态度相应的是中国哲学开展的一条道路。这条道路甚至可以把中国哲学直接等同于中国国学或者经学。这条道路默认，只要研究的对象是中国古代的经典及其思想，就可以说是在研究中国哲学。金岳霖区分了中国哲学和中国国学，把中国哲学看成是从中国国学中抽象出来的。但当这种抽象或者“纯化”遇到阻力的时候，就会出现“泛化”的冲动。“泛化”的典型表现是以思想史取代哲学史，或者以经学史、儒学史等取代哲学史。这一冲动模糊了学科界限，也对传统的中国哲学学科提出了挑战。 金岳霖认为**种态度行不通，并给出了一些理由，这些理由是值得肯定的。他认为用**种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。他提出的**条理由是：现在的中国人免不了受到时代与西学的影响。第二条理由是：善于考古的人，把古人的思想重新写出来，其结果恐怕仍不免是一种“翻译”。把古人的思想重新写出来，其中一定包含了一种默认的中国哲学观、一种未加反思的素朴的哲学观在内。第三条理由是：即便古人的思想可以被完全述而不作地表述出来，所写出来的书也不见得就可以被称为哲学史。其实即便这样写出来的作品名字叫中国哲学史也未尝不可，只是其中的哲学观是不曾自我反思和自我批判过的，是不自觉的、自动默认式的哲学观。 冯友兰也提到了一种可能性，就是写一个中国义理学史，然后再以中国义理学为基本的哲学视角写一个西洋义理学史。冯友兰在思考“哲学”和“义理之学”的关系的时候，认为西方哲学与中国魏晋玄学、宋明道学、清代义理之学的研究对象约略相当，尤其是在宇宙论、人生论部分。冯友兰注意到二者的不同主要体现在方法论部分。冯友兰认为方法论部分在中国子学时代有讨论，宋明而后就不研究了。宋明以后的义理之学的方法论讲的是“为学之方”，不是求知识的方法，而是修养的方法；不是用来求真的，而是用来求善的。冯友兰认为，中国义理学史的方案不好处理义理之学和各种近代学问的关系问题及义理之学的地位问题。用“哲学”这个词语，就没有这个困难了。冯友兰在这里触及了一个根本的问题，即西方的哲学到了近代已经出现了学科的分化，哲学是分化后的一门学问。中国古代学问并没有完成这样的分化，而中国哲学史则正好是在学科和学问分化为不同的领域的背景下诞生的。中国哲学或中国哲学史显然要对古代的文献进行一定的抽象概括工作，完全与西方哲学没有关系的中国义理学史不能代表中国哲学的发展方向。 2.发现于中国的哲学 第二条道路是把中国哲学当成是发现于中国的哲学。第二条道路是与第二种态度相应的。金岳霖认为第二种态度是把中国哲学当成是发现于中国的哲学。发现于中国的哲学等于是默认了有一个一般的哲学。金岳霖坚持第二条道路。“如果我们把中国的哲学当做发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史，而写中国哲学史的态度就是以上所说的第二个根本态度；但这不过是一种根本的态度而已。”金岳霖认为冯友兰的《中国哲学史》是以普遍哲学形式来写的。金岳霖认为冯友兰的态度也是将中国哲学史当作在中国的哲学史，但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。冯友兰的思想倾向实在主义，这是他的成见和主见，但他没有用这一成见来批评中国固有的哲学。金岳霖认为冯友兰不一定赞同中国古人的思想，但是他抱有同情的态度。“他说哲学是说出一个道理来的道理，这也可以说是他的主见之一；但这种意见是一种普遍哲学的形式，而不是一种哲学主张。冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质，而且是形式，不仅是问题而且是方法。”金岳霖认为冯友兰的《中国哲学史》是一本哲学史而不是一种主义的宣传。“主义”问题也不是一定要排斥的，这种“主义”如果是中国古人的普遍的“主义”，自然不应排斥。另外，一个关键的问题就是冯友兰所采认的普遍哲学形式本身是要检讨的。“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”中国哲学的确定当然可以以西方哲学名词来确定，但根本上更应该是一种哲学思维、哲学精神，而不是哲学名词本身。在不同的时代，哲学的名称往往会被用在不同的学问上面，甚至某种科学也可能在诞生之初被叫做哲学。 金岳霖提到中国哲学和普遍哲学的关系，应该是中国哲学和其他哲学的关系。即便是当下的或者未来的中国哲人以自己的哲学观讲一个属于中国自己的中国哲学也不能没有西方或者其他民族哲学的印记。这个基本事实是要承认的。关键是是否因为**条道路走不通就一定得走第二条道路呢？ 第二条道路的关键就在于默认有一般哲学，并把西方哲学看成是一般哲学的代表。这是一种把一般哲学前置为实际存在的做法。从哲学史的实际情况来看，单就名词来说，“哲学”的确是在古希腊诞生的学问。“哲学”这个名词有专属性，属于西方，严格说属于古希腊以及延续古希腊哲学精神的欧洲哲学传统。其他民族的思想也可以叫做“哲学”，如中国哲学或者俄罗斯哲学、印度哲学等。这类称呼的出现本来就意味着一种文化的交流，意味着一种文化的比较和融合。“俄罗斯思想”就是在“俄罗斯与欧洲”这一问题意识萌发的情况下提出来的。“中国哲学”也可以说是中国和西方问题意识萌发的一种理论呈现。把“哲学”一般化有双重含义，一重含义是肯定西方哲学*接近哲学的一般性，可以成为中国哲学建设的参照；另一重含义是，哲学不是西方独享的，不同的民族都在不同程度上创造了自己的哲学，或在不同程度上接近哲学。冯友兰设定了本然的哲学系统，然后把具体的哲学看成是在不同情势下对本然的哲学系统的阐发，这一看法具有代表性的意义。牟宗三的中国哲学与冯友兰的中国哲学有很大的不同，给人一种好像二者是对立的存在的印象。牟宗三探究哲学的共同的间架结构，依然是对哲学的一般的追求，不过这一哲学的一般不再是所谓的本然的哲学系统，而变成了他所理解的哲学的一般间架结构。 对哲学的一般的追求是有意义的，但应该先把这一问题“搁置”起来。一般和个别是中国近现代哲学家处理中西文化及哲学的关系问题的一个重要的理论范式。中国哲学的未来发展需要对这一范式进行一定的反思。 冯友兰对一般和个别逻辑的运用更加彻底，贯穿了方法论、社会历史哲学、文化观、本体论等多个层面。我们仅就中国哲学和中国哲学史的宏观方面来加以说明。冯友兰把中西文化的转换看作是类别的转换，而把哲学的转换看成是程度的不同。冯友兰把一般和个别应用于对哲学本身的分析当中，认为哲学有本然系统，有各种具体的本然系统，前者是一般，后者是个别。冯友兰用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，其所用的近代逻辑学成就主要就是一般与个别的思维逻辑。 冯友兰的新理学方法论也体现了一般和个别相结合的原则。分析经验，分析实际事物，由分析实际事物而知实际，由知实际而知真际。其中包含的基本哲学形式就是一般和个别的关系。 冯友兰的这一哲学方法及其境界论和形而上学以自己的认识论为前提。这就是觉解的说法。觉解由“了解”和“觉”两部分组成。冯友兰理解的“了解”是必须依靠概念的，它的对象是外物。“了解”依靠概念，其中就涉及概念的一般和个别的问题。 在方法论方面，冯友兰的正的方法的灵魂是对一般和个别的分析。正方法就是用逻辑分析的方法讲形而上学，对经验进行逻辑释义，以理智对经验进行分析、综合及解释。在《新理学