大欢喜(论语章句评唱)

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” [ 文义 ] 孔子说：“学习各种知识和技能，时常练习以至于纯熟贯通，这不是让人心生喜悦的事情吗？有朋友从远方来相会，这不是让人感到快乐的事情吗？别人不知道自己，但自己却没有丝毫的愠怒，这不正是君子的风范吗？” [ 评唱 ] 孔门弟子将此条语录列为《论语》的**章，使得后世学者开篇即见一“学”字，这其实是孔子师生留给后世*初的讯息，也是*重要的方法论：学习是人生中*重要的一件事。虽然有先贤早已意识到儒家“学”思想的重要性，将本章称为“圣学**义”，但人们又往往忘记了这个字的真实含义。比如，人们都知道孔子讲仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让这些美德，却往往忽视了这个根本的事实—在华夏历史世界中，孔子开口说出的**个字就是“学”，而紧随其后的就是“习”；“学习”由此成为华夏文明得以存续和发展的*为底层的逻辑。 那么，究竟什么是“学习”？我们先看朱子的解释：“未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。”（《朱子语类·卷第二十》）学习就是先求知求能，然后将其落到实处，并不断进行下去的过程。事实上，《论语》全书就是在教人为什么要学习、学习什么以及怎样学习；抓住这一点，我们就获得了理解《论语》以及儒学思想的一条关键线索——《论语》首先是一部杰出的学习论，也是人类文明史上*早的一部教育论。不过，由于“学习”在今天是如此平常，又如此重要，以致我们从未思考过它的起源以及本义是什么；我们从来都是将其作为不证自明的事情而接受下来。就其起源来说，这个关于“学”的思想与理论，却是源于一颗伟大的心灵——孔子的心灵——的创造与发展。 虽说如此，孔子并未抽象地论述什么是“学习”。你看，孔子开口就说：“学而时习之，不亦说乎？”——那为何学习是让人能感到快乐、愉悦、欢喜的事情？提到学习，现代人多会想到学习知识或技艺，其实这仅仅是“学”的一种表象。《论语》所言的“学”，有着孔子心灵特有的深度——学习会让人感到由衷的愉快，久之足以改变自身的气质，*终成就人的自然完美。“古之学者为己”（《论语·宪问第十四》），学习完全是为了成就自己。这是一个人由未知到已知，再到能行之、能实践的过程，而人们的“自我”无非是这个过程的显现，或者说是这个过程的一种结果。 因此，孔子的“学习”就是彰显、揭示、成就人类永恒本性的学说。朱子言“明善而复其初”，正是对孔子“学”本义的呈现。当一个人意识到自己的本性得到了显现和实现时，就会获得一种由衷的满足。这不是感官意义上的快乐，而是自我意识彻底觉醒后，重新面对世界万事万物时油然而生的一种大欢喜。同样，“有朋友自远方来”，相互砥砺，共同学习，与其同乐，这自然是美好而快乐的事情。假如别人都不知道、不理解我，我仍然内心平静，不会烦闷，更不会去迁怒他人，而会反过来进行自省：自己的涵养与行事还有哪些不足的地方？学习是为了自己，自是与他人无关。反求诸己，而绝不怨天尤人，这不正是君子的行事准则吗？学还是不学，这是成为君子还是小人的两种道路。 就此而言，君子就是真正的学者，有着宁静、祥和、愉悦的心灵。孔子循循善诱，将“学”与人内心的安宁关联了起来，这正是为学者确立心灵秩序的关键一步；朱子以“中心喜悦”四字来描述学者的心灵状态，这是对“学”的功效的表达。孔子留给后世的一段自我描述，即“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而第七》）的述怀，事实上向我们展示了一种圆满的人生肖像。如果我们未能从学习中感受到由衷的欢愉，那么只能说，我们的学习尚未真正开始。 强调“学习”的重要性，同样属于另一个古典文明的伟大传统，即古希腊的文明传统。柏拉图（Plato，前 427—前 347）认为，“热爱学习和热爱智慧是一回事”，所以他创作的一系列对话都有一个明显的主题，那就是学习和教育。比如，著名的《理想国》的一个重要主题就是讨论什么是好的教育——这个好的教育必然是关于“身体”与“灵魂”的教育，因为“真正的知识是关于真正存在的知识”（《斐德罗篇》），也就是关于人自身的知识，它是心灵不可或缺的养分。人们通过“献身于获得知识的快乐，以此使他的灵魂不是拥有借来的美，而是拥有它自身的美，使他的灵魂拥有自制、勇敢、自由、真理”（《斐多篇》），这就是人克服自身的贪欲与堕落的过程。而且，这个过程同样得益于“快乐”这种学习活动所带来的心理效果。柏拉图伟大的学生亚里士多德（Aristotle, 前 384—前 322）也有过类似的说法 , 即“求知”亦即学习“不仅对于哲学家，而且对于一般人来说都是一件*快乐的事”。（《诗学》） 显然，华夏世界由儒学开创的学习与教育思想，与古希腊世界的教育思想共享了多种关于人性完美的观念。在这里，我们已经看到了“学习”与“快乐”之间的人性上的关联：精神上感受到的快乐，或朱子所言的学者的“中心喜悦”，构成了学习*重要的动因。而经由学习获得的效果，则远远不限于学者自身的快乐了：我们今日所享受的一切文明成果，可以说都是人类相互学习的结果。 我们的学习愈加深入、丰富，就会愈加明白此章的意蕴，也就会愈有学习的动力，*终能让我们“欢喜奉行”。一切能让人持之以恒的力量，都来源于人们在各自所从事的活动中所获得的喜悦、快意或者说是幸福。 本章尚需留意的是“君子”一语。“君子”*初是对有政治地位的君主与公卿士大夫的称呼，通常与作为平民身份的“小人”相对而言。但《论语》开篇就对“君子”的内涵进行了转换和重新的定义——君子的评判标准不在于出身、门第与财富，而在于他的德性；有德者即是“君子”，无德者则是“小人”，从而使得它们获得了道德评价的含义。“君子”的标准由身份转向德性，这就在观念上为平民阶层的向上移动创造了可能性——人皆可以为“君子”，而获得“君子”这种高贵的名声与自我意识的方法却极为简易平常：学以成君子。 [ 朱注 ] 学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。 既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜悦，其进自不能已矣。 曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。” [ 文义 ] 曾子说：“谨慎为逝者举办送终的葬礼，不断追思缅怀前代远祖，这样民风民德就会日渐淳朴笃厚了。” [ 评唱 ] 曾子的这一说法实则涉及儒家的宗教观念。今天的民俗学家与人类学者通常用“祖先崇拜”（ancestor worship）来概括儒家的宗教观念与仪式。儒学很早就实现了世界观的理性化，因而不提倡一般意义上的有神的宗教信仰，但儒学如何解决“宗教信仰”这一生命与心灵的必然需求？人们已经注意到，理性在这种生命的本能需求上几乎无能为力，科学也不能解决情感的问题。这些情境会让我们重新思考儒家提出的“慎终追远”的方案；该方案的本质就是让人们能在家系的连绵与群体的永恒中获得生命延续乃至永在的意识。钱穆（1895—1990）对此曾有这样的评论：“儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现……对死者能尽我之真情……其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。”（《论语新解》） 其实，世界上的许多民族都有这样的观念：死亡不是生命的终点，而遗忘才是。人们果能对逝者追思不忘，逝者自然就存在于此世间。这是对“存在”极为深刻的理解。凡世的人们或许无法遽然理解其中的含义，但在这一实践当中，会逐渐体悟到生命的本质与意义；以此明白的心生活在人世间，民风民德自然会归于笃厚淳朴。可以说，儒学“慎终追远”的方案，通过将个体的生命与共同体生活的秩序结合在一起的方式，对华夏世界的心灵结构持续发挥着深刻的影响。 [ 朱注 ] 慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。” [ 文义 ] 子贡向孔子请教说：“一个人在他贫困时若能做到不谄媚富贵之人，而在他处于富贵时不骄奢淫逸，他的品行怎么样呢？”孔子回答说：“不错啊，但不如在贫穷时能做到乐在其中，在富贵时能爱好礼仪的人。”子贡若有所得，回应说：“《诗·卫风·淇澳》中‘如切如磋，如琢如磨’这句诗，说的就是我和夫子之间的这种学问上的探讨方式吧？”孔子听了很高兴，称许道：“子贡啊，现在我可以跟你说说《诗》了，因为我的话还只说出了一半，你就领悟到另外一半了。” [ 评唱 ] 凡俗的人们处于贫乏困苦的境地时，很容易丧失内心的操守，动辄谄媚他人，以摆脱困局；同样，当他们处于温柔富贵乡时，难免骄奢淫逸，肆无忌惮，以身徇于外物，极端者甚至身败名裂。因此，对于子贡“贫而无谄，富而无骄”的命题，孔子认为这已经很不错了；但孔子随即引申出更高的命题：“贫而乐，富而好礼。”如果说前者还只是注重个人的操守，着眼于洁身自好，是一种“消极的自由”，那么后者则因强调发挥主体的积极意志，于困境中能保持心灵的宁静与快乐，在富贵闻达时能发挥表率与榜样的作用，可以说是一种“积极的自由”。 其实，儒家还有“君子素位”的重要原则 :“素富贵，行乎富贵。”（《中庸》）——有的人生来就身处富贵的境地，有的人通过后天的作为获得了富贵，但如何看待自己手中的财富，则是事关个体幸福与群体文明的大事。由于处于富贵者往往占有了更多的社会资源，如何为社会做出模范与表率，这才是他们要考虑的问题。德国社会学家埃利亚斯（Norbert Elias，1897—1990）曾指出，宫廷贵族的言谈举止、生活习惯往往成为文明的模板与源泉（《文明的进程》）；事实上，处于富贵阶层的人们的举止也往往扮演着同样的角色。倘若社会解体，礼崩乐坏，他们的富贵可能也朝不保夕，形同浮云。这当然是极端的情形。在一般的日常生活中，人们都有向更高——首先表现为富贵——阶层流动的本能；因此，富贵者是否好礼，将决定性地影响群体秩序的好坏。一个人能“贫而乐，富而好礼”，意味着他建立了一种与自我和他者的良善秩序，仁义由此可以生发出来。与此相对，“贫而无谄，富而无骄”虽然已难能可贵，但由于主体仅仅将行动的意志指向自身，在认知格局以及行事的结果上就会出现明显的局限。 在孔门弟子中，子贡善于“货殖”，“亿则屡中”（《论语·先进第十一》），即善于把握市场行情，善于经商，获得了财富，但他可能对财富的“意义”有所不安，所以才有了本章的对话。这一对话，实际上将个体的“意义”世界与现实的社会秩序的“建构”关系揭示了出来，足见孔子对人类事务的深刻洞察。 另外，子贡能对孔子的言论进一步发挥，引述《诗》中的诗句来加以表达，可见他口才也非常出色。子贡后来在外交上很有建树，由本章亦可见其端绪。 [ 朱注 ] 子贡货殖，盖先贫后富，而尝用力于自守者，故以此为问。而夫子答之如此，盖许其所已能，而勉其所未至也。 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” [ 文义 ] 孔子说：“治国要以德为宪章和法度，就好比天空中的北极星一样，自己安居不动，而其余星辰却共同围绕着它旋转，仿佛归向它一般。” [ 评唱 ] 此章为华夏政治哲学简易而形象的表达。孔子将人间政治秩序的终极状态比作星辰布列的天象，这不仅仅是修辞学的考量，还有着对“政治”的根本理解：属于人类事务的政治同样有着自然属性，为政者要取法宇宙中的万物不偏不倚、各得其所的天然和谐秩序。“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣”（《周易·观卦第二十》）——华夏世界的圣人观察宇宙运行神妙的规律，为社会提供教化的终极依据和方法。孔子言“政者，正也”（《论语·颜渊第十二》），朱子言“政之为言正也”，以及今人所言的“正义”，都内在于华夏世界的这种宪法性的“政”的概念当中。 理解这种政治哲学的关键在于理解“德”字。“为政以德”之“德”，不是个体意义上的“私德”，而是万人禀自于天的“公德”，是人类生活共有的规律。孔子所言的仁义礼智信，就是人们共有的普遍的“德”，它们有着公共的属性。“德者，得也”；“德”就是作为宇宙本原的“道”在人间事务上的表现。在初民时代，社会体系简单，酋长或君王在公共事务上只要能显示自己的“私德”，就会使人民服从。而在高度复杂的现代社会，为政者在其私德无所亏欠的基础上，还要掌握关于现代社会运行的知识和规律，为每一个个体都能有所得创造条件，从而辅助人民实现上天赋予他们的全部潜能。 与人们日常生活息息相关的法律，就是“德”在社会治理层面上的表达。相应地，作为现代政治理念与原则的“法治”，本质就是“为政以德”的一种具体实现与实践方式。无需说，“法治”中的法既是指自然法（natural law），又是指经过人民授权的实在法（positive law），而二者在根本上都要遵循“德”的原则。违背了这个原则，法律就与人的自然本性发生乖离，“法治”或者堕落为严刑酷法的暴力统治，或者形同虚设、失去权威，社会陷入无法的混乱状态。亚里士多德说法律的实际意义“应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的[ 永久 ] 制度”（《政治学》），表达的正是这个意思。这个意义上的“为政以德”，就如同北极星一样，众星四面旋绕，秩序井然，堪称“无为而治”。注意，作为儒家理想政治的目标，这种“无为而治”要求有所为而有所不为。政治的“有所为”在于为政者以德正己，以德确立法律秩序；在政治实践中的“有所为”，应从属于万人共有的“公德”，而非君王个体的“人欲”，又可视为“有所不为”，因为为政者不能恣意妄为。老子的“无为而治”思想，有着对政治事务同样的认知和考量，“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·第二章》）；在老子这里，“为政以德”表现为“为政以道”。 再进一步，从有所作为的意义上来说，为政者需以自己的“德”为垂范为表率，导引共同体的所有成员共同实现各自的天性，实现属于每个个体的正义。所以，“为政以德”不是要用“道德”去治理社会、约束他人。这个意义上的德治，符合事物的天然本性，就如同“众星共之”的宇宙秩序一般，是一种自然秩序。或许有必要再重复一遍：“德”的*终根据与来源在于“天”，我们要在宇宙起源和生成的意义上理解它全部的意义。 现代人在阅读本章时，难免会产生隔膜，这其实是现代政治造成的必然结果。美国政治哲学家布鲁姆（Allan Bloom，1930—1992）的下述说法一语中的，指出了问题的要害：“德性不再意指它过去常常意指的东西。”他紧接着说，在现代性的状况当中，“‘自由’作为*重要的政治讨论术语取代了德性，德性开始意指社会德性——亦即将会导致人们遵从公民权威并和他们和平地生活在一起的性情（disposition）——而非灵魂的自然完美（natural perfection）”（《人应该如何生活》）。布鲁姆是对的，因为当“德性”的含义被有意无意转换为“社会德性”也就是人们口中通常说的那个“道德”后，人们在理解、判断人类事务时就失去了一个不可或缺的超越性的视角与尺度。人们只能在冷酷的统治术或公民的伦理学中才能找到古典“德性”的影子，而且必然是遭受严重扭曲的影子。 [ 朱注 ] 政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。 为政以德，则无为而天下归之，其象如此。 程子曰：“为政以德，然后无为。”范氏曰：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”