“天命”如何转移 : 清朝“大一统”观的形成与实践

“概念史”（conceptual history）无疑是近些年中国学界*为流行的一种历史研究方法。其核心理念拟通过系统梳理西方概念在中国的传播和流变，从一个新的维度观察中国的现代化演进过程。“概念史”的优势在于让今人了解到日常生活中那些自觉或不自觉地使用着的现代词语，大多具有“西方身世”。只要寻究其繁复的“转译”嬗变轨迹就能明白，中国人的思维方式到底有哪些成分已经为西人所影响和改造。 然而，当今“概念史”的探讨路径大多受限于“语义学”的比较研究视野，似乎过度关注近代国人观念中受西学影响之“变异”的一面，容易忽略传统概念对中国人思维仍然具有强大支配作用这一历史事实，故难以从贯通的视角出发理解一些尚未发生明显改变的深层历史逻辑。 在中国政治史研究中，我们经常会遭遇到这样的一个困境，那就是“概念”与“事实”之间并非总是相互对应或准确叠合，而是经常发生一定的错位。一些“概念”表现出某种“虚构”的样态， 无法全然与事实相符，却并不意味着没有“真实”的意义。如果无故舍弃对这一层蕴意的追问往往极易造成误解。以“九州”“五服”“天下”这类中国经典中出现频率颇高的概念为例，如果谁要尝试在地图上标注它们的地理范围，无异于自寻烦恼，陷于徒劳。因为这些“概念”根本无法对应于真实的地理空间。“五服”是观念性模式，标识的是先人想象出来的政治文化秩序，“九州”“天下”同样不能套用到具体地理位置上。一些学者用是否符合“事实”真伪的标准去评价这些观念，难免讥讽其“杜撰”和“虚造”。从思想史的角度说，许多所谓“虚造”或者“非真实”的观念其实具有重要的历史意义，它们恰恰是思想史中的“事实”。 如果换一种角度观察，许多表面上属于“思想”范围的“概念”，实际上也蕴涵着某种行动逻辑，不能仅仅停留于对其“思想” 性质的解释，而忽略了更为深层的实践意义。比如“统治”这个词，就可区分出“思想”与“行动”两种不同的构造。“思想”层面常常意指一些相对抽象玄虚的概念如“天命”“天下”等等。“行动”这一面又可大致分为两类，**类是具有象征涵义的祭祀体系，这一部分貌似有些不切实用，经常成为深受科学思维训练的学人讥刺的“虚造”对象；另一部分属于与“治理”技术相关的内容，看上去似乎更加明晰具体，比较容易把握，两者是一种“虚” 与“实”的相辅相成关系。 举个例子，皇帝经常挂在嘴边的“天下”二字，与事实上拥有“天下”无关，这只是一种象征性的说法而已。一个王朝并非一定真正占据了整个“天下”，才具有“正统性”。我们说皇帝“坐天下”，只是形容其拥有一统独尊的地位，并不表明他实际拥有类似“天下”这种被想象出来的地理空间。 中国传统的“政治概念”往往决定了皇帝在具体的“统治”过程中采取什么样的行动方略。很难想象中国人不按自己的方式而是按照西方观念采取行动。唐晓峰曾比较美国与中国在地理扩张政策方面的差异性，中国的统治运行方式是由中心向周边扩展，美国则是由东向西推进。“边疆”对于美国人意味着机会、发展，对于中国人却意味着停滞、终结，中国人更没有向边疆以外发展的驱动力。“向心”是华夏文明的文化空间结构，也是中国人的行为趋势。 我们讨论某个中国传统“概念”，必须将其置于具体的历史语境中细加探研，特别需要揭示其“思想”之“虚造”内涵，同时亦须洞察其在“事实”层面体现出来的“行动”逻辑。现代社会科学的过度训练造成当代学人对“思想”与“事实”之间频频出现错位的现象缺乏足够的敏感度。我们需要知晓的是，对民众日常生活的重视同样也是民族国家建立后的思想产物，要想了解古人的思想与行为，不能仅停留在“同情之理解”这一常识性态度之上，而必须更透彻地解析古人在特定时刻使用某个“概念”的历史动因和具体处境。 以下拟选择几个传统核心“概念”做些简略分析，以反省中国近代史学革命所导致的“思想”与“事实”分离现象造成的若干后果，以期昭示传统概念在现代历史转折过程中发挥的延续性作用。 “民众史观”抑或“英雄史观”？ 1902 年，梁启超曾写下了一段著名文字：“盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。其大蔽在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家。于是乎有所谓正统、闰统之争论，有所谓鼎革前后之笔法。如欧阳之《新五代史》、朱子之《通鉴纲目》等，今日盗贼，明日圣神，甲也天命，乙也僣逆。正如群蛆啄矢，争其甘苦，狙公饲狙，辨其四三，自欺欺人，莫此为甚！”这是对古代“正统观”较早发出的质疑声音。紧接着梁启超又推究皇家“正统观”占据历史主流书写的病因乃是在于“实由认历史为朝廷所专有物，舍朝廷外无可记载故也。不然，则虽有忌讳于朝廷，而民间之事，其可纪者不亦多多乎，何并此而无也？”。 梁启超的这番话开启了观察中国历史的一种“平民视角”，也彻底扭转了通过精英选择记忆、书写历史的旧式风格。过往的史书在梁启超眼里只不过是“合无数之墓志铭而成者耳”。梁启超的目的就是要把这一个个帝王与贵族的“墓志铭”转写成平民鲜活的肉身形象与貌似庸常的生活样态。普鲁斯特在《追忆似水年华》中曾写道：“我要在作品里描写人们在时间中占有的地位比他们在空间中占有的微不足道的位置重要得多，即便这样做会使他们显得类似怪物。”梁启超就是要通过描述另一类人群的生活，改变晚清士人对历史空间与时间的认知状态。 安德烈· 莫罗亚评价普鲁斯特的主要贡献时说“他教给人们某种回忆过去的方式”，普鲁斯特困惑于我们周围的一切都处于永恒的流逝、销蚀过程之中，“就像空间有几何学一样，时间有心理学”。在时间摧毁了一切的同时，“人类毕生都在与时间抗争”，*常使用的手段就是保存“记忆”。 普鲁斯特当然知道，强行改变历史记忆的规则一度仅是文学的专利，在历史研究中并不合法。但他小说里的主人公所采取的观察世界的态度却与梁启超发起的史界“平民革命”有着极为相似的视角。小说描写主人公的姨妈每天的日常功课：“床的那一面贴近窗户，街景尽收眼底。她从早到晚就像波斯王公披阅史册那样地研读贡布雷街头的日常要事，说它日常，其实风味之古老胜似远古史册；尔后，她同弗朗索瓦丝一起对见闻进行评述。”在姨妈的视界中，没有国王和贵族宫廷里的生活场景，满眼只是街道上的日常琐事。 如果把姨妈观看风景的方式与梁启超观察历史的眼光叠加在一起，将会看到一幅什么样的景象呢？有一种可能是“文学”与“史学”的边界会慢慢变得模糊起来。另一种别样的历史“记忆”会随之脱颖而出。 在梁启超眼里，“欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察之”。拾缀复原“全体”“古今”记忆的方式就是“凡民间之结集而成一人格之团体者，谓之法团，亦谓之法人。法人者，法律上视之与一个人无异也。一州之州会，一市之市会，乃至一学校、一会馆、一公司，皆统名为法团”。这已经相当接近普鲁斯特笔下“姨妈”日常记忆的眼光了。“姨妈”观看风景的视野换成当下的学术语言就叫“日常生活史”。梁启超的关怀当然不限 于此，还包括“外至五洲之全局，上自穹古之石史，下至昨今之新闻”，统统都是书写记忆的好材料。 近代中国历史方法论的转型不是史家个人的发明，而是与其他学科发生激烈碰撞的结晶。梁启超曾经批评旧史家“徒知有史学， 而不知史学与他学之关系也。夫地理学也，地质学也，人种学也， 人类学也，言语学也，群学也，政治学也，宗教学，法律学也，生计学也，皆与史学有直接之关系。其他如哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学，及天然科学范围所属之天文学、物质学、化学、生理学，其理论亦常与史学有间接之关系，何一而非主观所当凭借者”。粗略一览梁启超罗列出的“史学”与其他学科交叉联姻的图谱，称其为“跨学科研究之父”当不为过誉。 从此之后，“帝王家谱学”之外的经济史、政治史、民众史、社会史、日常生活史、新文化史等等崭新的研究方法纷至沓来，涌入了中国史领域。“眼光向下”“区域史研究”“底层视角”俨然成为学人时髦的口头禅。传统治史必须关注的核心主题如“正统”的确立与帝王宫廷政治的运作大有被逐出史学门庭的危险。因为“正统”已被定性为“当代君臣自私本国也，又是陋儒误解经义，煽动奴性的产物”，自然被悬置成批判的标靶，似乎已不适合成为史学严肃探究的对象，应该自觉让位于“民众史”这个政治正确的大方向。 “民众史”就是普鲁斯特小说里“姨妈”眼中的世界，在她的眼里，“贡布雷无论家畜还是居民，彼此都认识”，“所以倘若姨妈偶尔发现有一条她不认识的狗走过，她就必定不住地搜索枯肠，把她的推理才能和悠闲的时间全都消耗在这件难以理解的事情上去”。 历史学家一旦步入了“姨妈”的日常生活世界，往往会极大地丰富历史书写的细节，民众生活的基本面相也会逐步展露无遗。当历史记忆化身为无数个生动的琐细碎片时，帝王官僚的身影自然日渐模糊，退隐莫辨。普通人生活纪事里的家长里短，从此构成了任何“事件”发生的**要素，对其中的体味和琢磨也内化成了一种“集体无意识”。“新文化史”探秘隐微情境的范围已波及气味与声音，空间与身体，诸如一个老农居所的位置朝向，村庄里一位士绅的阅读与收藏，乡民吃喝的种类与成分，乃至庙碑里的隐秘预言， 乞灵拜佛的神签，黄大仙意识流般的“胡言乱语”，甚至香水的弥漫和钟声的扩散等难以捕捉的嗅觉与听觉，都被纳入了史家穷搜极索的范围。 令人颇感诧异的是，就在“进化史学”刚刚施展出强大的声势魅力，“民众史学”正处于众人仰视风随的喧嚣狂欢时刻，1922年12月，梁启超突然发表了一篇题为《什么是文化》的奇特演说。在这篇演讲词中，梁启超绝口不提过去常常挂在嘴边的“进化”“因果”这些新词，反而大讲“文化”是一种“共业”，与个人创造出的“别业”有相当之区别。“共业”是佛家术语。在梁启超看来，一切身心活动“都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。……由此言之，必须人类自由意志选择，且创造出来的东西才算有价值。自由意志所无如之何的东西，我们便没有法子说出他的价值”。 梁启超举出孔子、汉武帝和基督等人做例子，说“他的自由意志恁样的发动和发动方向如何，不惟旁人猜不着，乃至连他自己今天也猜不着明天怎么样，这一秒钟也猜不着后一秒钟怎么样，他是绝对不受任何因果律之束缚限制，时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造”。其中明确谈到“文化”创造是个人心性的表达，与“因果律”毫无关系。这哪里还能见到丝毫民众生活史的影子，似乎又回归到了传统“英雄史观”的路子上去了。梁启超晚年对“文化”认识立场的转变被认为是对历史研究日益“庸常化”“民粹化”的一种反动，可惜在当时并未引起太大反响。 与梁启超当年的感悟相呼应，钱锺书曾经发现中国诗文中普遍存在着“视觉”与“听觉”相映衬的“通感”现象，他引宋祁的名句“红杏枝头春意闹”，说在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有体质。这种“通感”我以为不仅反映在文学创作中，同样在历史研究中亦时常会发生作用，当代历史学家似应自觉具备此种“通感”意识，否则在观察历史过程时难免会把视野限制于某个局部片段的状态而失去整体感受能力。 目前“社会史”“文化史”研究被批评趋于碎片化即出于缺乏“通感”所致。似应当在观察某个局部现象时四面兼顾不同要素之间的关联，因为历史现象表面上所呈现出的“社会”“文化”面相，也许是某种更深层的政治表征，反之亦然。 在梁启超发表历史研究“心性论”数十年之后，学界亦开始有人倡导“人生史”的探索方向，以区别于社会史领域中的“日常生活史”。“日常生活史”的观察对象相当于社会科学模式所规定的“群体”，它们在特定学科术语描述的“人生礼仪”和“日常时间”中经历着历史流程。“人生史”的对象则是“非常人”的个体，比较接近古代史书中的“人物志”。“人生史”写作的目的是摆脱近代社会科学总是想把“人生”整合进民族国家秩序这类僵化叙事套路，即使如福柯虽然意识到了“个体”的个性一旦被权力的支配削平，就恰似“庸人”猬集，却仍是从“群体”的角度理解“个人生命史”的反抗意愿，无法对“个体”生命的真实意义做出更有力量的说明。 近期有学者为了弥合将上下层组织对立起来进行截然二分的社会史研究弊端，主张采用“日常统治史”的视角，以区别于帝王政治史和面向底层民众的“日常生活史”。“日常统治史”更强调政治权力对群体日常活动的支配状态，只不过这种“支配”并不限于帝王、官僚等所属的上流社会，而是泛化到了更为普通的制度和治理技术之中。即使一些深受人类学方法影响的历史学者，也开始反对不假思索地运用“国家—地方”“全国—区域”“精英—民众”等一系列二元对立的概念作为分析工具，而是主张区域历史的内在脉络可以视为国家意识形态在地域社会各具特色的表达，国家的历史也可以在区域性的社会经济发展中“全息”地展现出来。 除了探照历史的眼光深入民众和底层，持续降格到世俗层面这个变化外，梁启超提倡新史学的*大影响还在于他主张对史料的选择应采取“价值中立”的科学态度。梁启超认为，古代史观由于为一家一姓之皇权服务，难免沾染上太多的“道德主义”色彩，而且这类“道德”还是出于“私德”而非“公德”，故采用“去道德化”的客观标准才是史学革命的关键步骤。 传统史学与“新史学”的根本分歧在于前者认为道德标准的持守乃是史学的生命之所在，后者则力图经过史料的自然呈现剔除道德化判断，以展现事实的客观性。这场争议一直延续到现在，实际牵扯到了历史观中何为“正”的问题。 撰史要做道德评判，这是传统史家必须恪守的要义，也是“新史学”极力批评舍弃的观点。然而问题在于，道德评判的标准应该设定在哪里？一定必须掌握在士人或某一特定儒家流派的精英群体手中吗？即以宋明儒者恪守“夷夏之辨”及清儒逐渐接受“大一统”理念而论，就很难从道德尺度上定出是非。因为其思想与行为的转移乃是时代因缘演化的结果。我们从饶宗颐的论述中亦可以看出传统史家面临“世变”抉择时的内心紧张，以及难以自我圆融的困境。 饶宗颐在讨论中国“正统观”沿革时，一方面说，“史家眼中对于帝王（统治者）仅视作历史人物看待，其是非得失，均得加以衡量评判，记叙史事而无是非之辨，则何贵乎有史？”并声明此义郑思肖在《心史》中已有发挥。郑思肖正是宋代夷夏之辨论述的极端奉行者。另一方面，饶宗颐又赞赏龚自珍批评夷夏之防的狭隘，而举其“历来持正统论者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世则然，若大一统局面下，则地既无疆，天亦无外”。这个观点显然更接近雍正帝的史观，至少类似于被皇家思想训化后的士人对帝王正统的认同态度。饶宗颐显然忽略了清代士人与帝王合谋之一面对史家进行道德判断所构成的影响。 民国建立以来的中国史家或隐或显地均受到“科学主义”方法的影响，他们争先恐后地追寻历史的客观性和真实性。这与清中叶以后兴起的乾嘉实证学风若合符节。以“复古”为“革命”正是梁启超对清代学术的总体评价，也暗含着通过把旧史学披上科学外衣使之时髦化的意图。这对民国时期的治学路径影响颇大。如顾颉刚就曾明确表示，他发起“古史辨运动”“自有我的坚定的立足点—在客观上真实认识的古史，并不是仅仅要做翻案文章”。 顾颉刚自认其治史源于三个传统：一是唐以后出现的学术辨伪传统；二是康有为揭示了战国诸子和新代经师的作伪的原因，使人读了不但不信任古史，而且要看出伪史的背景，比辨伪更深一层； 三是胡适的西洋史学方法，不但要辨伪，还要去研究伪史的背景和演变线索。 顾氏辨伪的真精神是想打破古史层累伪造的帝王与圣人的传承谱系，用科学方法揭示其真面目。但从史学本义而言，我们更应该关心的不是古史传说的真伪问题，也不是古帝王圣人是否真实存在的问题，而是何以伪史被顺利制造出来，在某个时期能够大行其道，在另一个时代却又寂寥无闻。 伪史制造用于什么目的，为什么越到后来伪造古史的行为越来越少直至消失，其原因何在？例如汉代儒生中流行谶纬之书，制造出许多古代圣人的神迹神话。直至唐代，文人好谈怪力乱神之风并未消歇。但宋代以后研习谶纬的儒者日渐稀少，直至消失。特别是那些和神启预言有关的历史叙述如“五德终始说”也逐渐失势，不为皇家所用，这到底是什么原因造成的？问题的关键在于，某种历史观是在什么样的状态下被各方利用，而不完全与传说谱系构成的真假问题有关。对伪史客观性的执着辨析恰恰因为太受近代科学观的影响和支配，不一定抓住了历史本身演进的具体脉络。 顾颉刚曾提及他对康有为用今文经学做手段大搞宫廷政治颇感不满，曾表示：“我对于今文家的态度总不能佩服。我觉得他们拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。……因为他们的目的只在运用政策作自己的方便，所以虽是极鄙陋的谶纬也要假借了做自己的武器而不肯丢去。因为他们把政策与学问混而为一，所以在学问上也就肯轻易地屈抑自己的理性于怪妄之说的下面。” 顾颉刚没有想到的是，政策与学问混而为一恰恰是儒者参政议政的重要特点，甚至不惜加入荒谬鬼诞的成分，以博取更为强大的精神力量，康有为只不过是这个特点的末世践行者。康有为用谶纬影射时政恰恰是汉唐儒生传统言行风格的再现，孔子改制的历史真相或经书造作的真伪到底如何并非他关注的内容。顾颉刚指责康有为治学夹带诡异怪诞之风，是典型的以科学指针度人，而且度得十分勉强。如何理解儒生的谶纬神话制作与皇权博弈的关系，正是窥探古人史观之原义的一大关键，不可凭今人眼光随意裁断。由于不明此理，顾颉刚才断言夏曾佑在历史教科书中说汉人“凡解经者必兼纬，非纬则无以明经”的说法是“自欺欺人”之论，并不了解夏曾佑的意思是指汉人生活于此神秘氛围之下，谶纬必将发挥其特殊功用，而不是依靠简单的辨伪工作就可以探知其复杂的心灵世界。这都是过多沾染科学主义思维造成的后果。