科普勒斯顿哲学史6:启蒙运动:伏尔泰到康德

《科普勒斯顿哲学史6：启蒙运动：伏尔泰到康德》：
　　如果我们说公意这种意志总是正确的，而且如果我们区分这种意志和特殊意志的总和，那么，公意不可错这个论断并不能使我们推出，公共集会所通过的所有法律都必然在给定环境下*有利于公共利益。这里仍然存在着合理批评的空间。同时，我们冒了说重言句的风险。因为，如果我们说公意永远是正确的，而且如果我们这样说的意思是公意永远朝向公共善，那么，这就会产生以下问题：如果我们从普遍对象（即公共善或公共利益）的意义上来定义公意，那么，我们是否只不过在说朝向公共善的意志就是朝向公共善的意志。因此，有人可能认为，只有通过把他所说的还原为无害的重言句，卢梭才能摆脱对公共集会的立法决议的不加批判的崇拜。
　　也许有人会说，真正需要阐明的是，把国家说成是一个有意志的道德实体意味着什么。如果这种意志不等同于众意，那么它的确切含义是什么？它是超过和高于所有特殊意志的吗？或者它是根据朝向善的自然倾向而被集结起来的特殊意志，而非被每个人自己心中关于善的特殊概念所指引？在**种情形下，我们面对的是本体论问题。也就是说，我们面对着现存公意的本体论地位问题。在第二种情形下，卢梭需要重新考虑他*初的个人主义。因为A的意志朝向A的善，B的意志朝向B的善。因此，如果我们想要说A.B、C等人的意志就其朝向善的自然倾向而言集体地形成了公意（它朝向公共善），那么我们似乎应该认为，人在自然上从*初就是社会存在者，他们的意志自然地不仅朝向私人善而且朝向公共善，或者朝向包含了或有益于公共善的私人善。我认为，卢梭心底确实有这方面的意思。但是，他首先给我们描绘了人类的个人主义图景，随后提出具有自身意志的新的公共道德人格的观念，这使公意的确切本性及其与特殊意志的确切关系变得模糊不清。确实很少有迹象表明，对于这些问题，卢梭给予了它们所需要的深入反思。我们能够在他的政治哲学中看到难以调和的不同思想路线。*有意义的思想路线无疑是国家作为具有自身意志的有机体这一观念，在某种相当不确定的意义上，它是国家每个成员的“真正”意志，我们稍后会回到这个观念。
　　我并不想要表明，对于卢梭而言，公意与人民主权者的立法行为之间没有任何联系。正如卢梭所做的，他说众意与公意之间常常具有很大差异，但这并不意味着它们从不一致。作为政治理论家，卢梭所面临的问题之一就是尽可能地提出一种方法，能够保证不可错的公意在法律中获得具体表达。我们已经注意到他提出的方法之一，即选用智慧的“立法者”。另外的方法就是尽可能地防止国家中形成党派。重点就在于此。如89果每个公民完全独立地投票，根据卢梭的看法，他们之间的差异就会相互抵消，“公意仍然是差异的总和”①。如果形成了派系和党派，每个派系都有其（相对而言的）公意，那么差异就会减少，其结果就会不那么具有普遍性，也较少能表达出公意。更糟糕的是，如果某个集团或党派力量强大、人数众多，使它的意志必然超过其他公民的意志，结果就是，它表达出来的就绝不会是国家的公意，而是特殊意志（就其与国家公意的关系而言它是特殊的，即便就其与集团或党派及其内部成员的关系而言它是普遍的）。卢梭的结论就是：“因此，如果公意能够表达自身，那么从本质上来说，国家中就不能有派系存在，每个公民只能表示自己的意见。”②
　　当然，这也是卢梭之所以不喜欢基督教会的原因之一。“凡是在教士形成共同体的地方，教士就是自己共同体内部的主人和立法者……在所有基督教作家之中，只有哲学家霍布斯很好地看出了这种弊病及其救治方法，并敢于提议把雄鹰的两个头重新结合起来，完全重建政治统一体……但是他也应该看到，基督教的统治精神是和他的体系不相容的，而且教士的利益永远比国家的利益更强。”③卢梭在反对基督教会和支持纯粹的公民宗教时确实没有直接讨论公意及其表达。但即便如此，他的讨论显然具有相关性。因为，如果教会自认为是“类似的主权者”，它的影响将无可避免地干涉真正的主权者（即人民）的公意的表达。
　　值得注意的是，卢梭假设，如果公民们得到充分的启蒙，如果国家中的党派社团受到压制（即便这不可能，至少也要使其数目众多，从而使它们的不同利益和影响相互抵消），多数人投票将不可避免地表达出公意。“如果人民能够充分了解情况并进行讨论，公民彼此之间没有任何勾结，则大量的小分歧总是可以产生公意，而且决议总会是好的。”①再有，“只有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意。这就是社会契约。……除了原初契约，多数人的投票永远可以约束其他所有人……公意通过计票而得到发现”。②这并不完全与卢梭所说的公意与众意之间的区分相矛盾。因为这个区分意味着允许私人利益的可能性，尤其是党派和社团的利益决定了人民集会的决议。而当这一滥用发生时，投票的结果就不代表公意。但当滥用得到避免时，结果将确实表达出公意。
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