自我技术-福柯文选-III

为贞洁而战
编者按：本文英译者为安东尼·福斯特（Anthony Forster），修订版英文译稿收录于亚里耶（P. Ariès）与贝仁（A. Béjin）编：《西方的性》（Western Sexuality），牛津：布莱克威尔出版社（Basil Blackwell），1985年。英译稿删除了法语原文开头一段，据该段所述，本文为《性史》（L'Histoire de la Sexualité）第三卷内容。该文完成后，福柯决定将文中主题归入《性史》第四卷《肉体的忏悔》（Aveux de la chair），但该卷一直未能出版。该段说明全文如下：“本文由《性史》第三卷摘录。在同菲利普·亚里耶讨论过本文集（即《西方的性》）大致方向之后，我觉得这篇文章同文集中的其他文章主题一致。在我们看来，关于基督教的性伦理，人们的习见应当得到彻底改变。而且，关于手淫问题的重要地位，我们的看法也与18、19世纪医生的看法大相径庭。”
若望·格西安（John Cassian） 在不同场合多次论及“为贞洁而战”的问题，其中包括《修道制度》（Institutiones）第六章《论淫邪》（“Concerning the Spirit of Fornication”）以及《演说集》（Conferences）当中的部分章节，如第四篇演说《论灵肉之欲》（“On the Lusts of the Flesh and the Spirit”）、第五篇《论八大罪恶》（“On the Eight Principle Vices”）、第十二篇《论贞洁》（“On Chastity”）、第二十二篇《论夜间幻想》（“On Night Visions”）。在一份旨在挑战邪恶的“八大战役”列表中， 贞洁之战位列第二大战役，名曰“向淫邪开战”.就淫邪本身而言，格西安将其分成了三大类。 如果对比中世纪的其他罪恶分类，比如当时教会依据刑法典组织忏悔圣事时所用的罪恶列表，我们不难看出，格西安的分类并不具备法律意义。但显然，他的分类方式另有深意。
让我们先来看看淫邪在各类恶行中的地位。
格西安对八大罪恶的排序方式非常特别，他把具有密切联系的罪恶两两配对，共列为四组： 骄傲与虚荣、懒惰与倦怠、贪财与愤怒、贪食与淫邪。而淫邪之所以同贪食配对，原因有以下几点：首先，这是两种与生俱来的“天然”罪恶，因而都难以矫治。另外，无论是在产生发展的过程中，还是在*终实现的那一刻，这两种邪恶都会涉及身体。归根结底，两者之间存在着直接的因果联系：沉湎于珍馐佳酿终将激发人们的淫邪之欲。 不惟如此，在诸种罪恶之中，淫邪具有特殊而重要的意义。原因可能在于，淫邪同贪食息息相关；或者，它本身就具有独特意义。
首先，让我们来看看各类罪恶之间的因果关联。格西安强调，尽管某人可能更易受到某种特定罪恶的影响，但这八大罪恶并非互不相干。 罪恶与罪恶之间存在着因果关联：这一因果链条始于贪食，贪食之欲由身体而生，继而激发了淫邪之欲；贪食与淫邪之欲激发了贪财之欲，也就是迷恋世俗财富的邪念，而贪财之欲又招致敌对、争斗与愤怒。其结果则是失望与沮丧，*终引发僧侣对修行生活的倦怠与厌恶。上述进程意味着，如果无法克服某种罪恶所依托的邪恶根基，我们就不可能克服这种罪恶：“克服了前一种罪恶，便削弱了后一种罪恶赖以维系的根基；战胜了前一种，就可以事半功倍地攻克后一种”.贪食与淫邪这对罪恶就像是“一株贻害无穷的毒草”,必须彻底根除。所以，斋戒这项苦行的意义非常重大，因为它能够克服贪婪、遏制淫邪。这正是修行的根基，因为它是因果关联的**个环节。
淫邪同*后一对邪恶（尤其是其中的“骄傲”）的关系非常微妙。其实，在格西安看来，骄傲与虚荣同其他罪恶之间并不存在引发生成的因果关联。这对罪恶并非由其他罪恶所引发，实际上，恰恰是攻克其他罪恶才导致了这对罪恶： 其一是“世俗骄傲”,就是在他人面前炫耀自己的斋戒、贞洁与清贫；其二则是“精神骄傲”,它让人误以为自己的进步都是个人能力所致。 由战胜其他罪恶而产生的罪恶意味着，这种罪恶乃是更为严重的堕落。而淫邪，诸种邪恶之中*为可耻者，正是骄傲的产物。这是一种惩罚，同时也是一种诱惑。上帝为狂妄自大的凡人带来这一考验，以此警醒他：若无神恩眷顾，虚弱卑微的肉身之躯将会成为难以摆脱的困扰与威胁。“因为，如果一个人总是因自己身心纯洁而沾沾自喜，长期以往，他自然……会在内心深处感到自鸣得意……所以，主为了他好而抛弃他，这是件好事。自以为是的纯洁无瑕开始为他造成困扰，在洋洋得意的情绪中，他开始感到踟蹰彷徨。” 当灵魂的斗争对象只剩下自己时，无限的循环便开始了。战斗周而复始，肉体又重新感到刺痛。这刺痛让灵魂意识到，战斗必将永无止息。
*后，同其他罪恶相比，淫邪的本质更为特殊。所以对于修行而言，淫邪的挑战更为重大。淫邪同贪食一样，深深植根于身体之内。若不加以惩戒，我们根本无法克服这种邪恶的欲望。我们可以凭借意念克服愤怒与沮丧的情绪，但淫邪就没这么好对付。除非凭借“禁欲、守夜、斋戒、苦劳等手段”, 否则我们根本不可能根除淫邪。但这并不意味着意念毋需参与，恰恰相反，意念必须同邪念抗争，因为思想、形象、记忆都能让人产生淫邪之念。“恶灵会施展狡计，在我们的心里激发有关女人的回忆。起初，这个女人可能是母亲、姐妹或其他纯洁的女子。一旦出现这种状况，我们必须立即清除这些回忆，以免引发不良后果。因为，如果我们沉湎于此类记忆，恶灵就有机会让人神魂颠倒，想起别的女人。” 然而，淫邪同贪食之间仍有本质区别。克服贪食的修行需要掌握限度，因为人不可能不吃任何食物：“生命的需要必须得到满足……以免身体受到损害。如果因为我们自己的过失而让身体缺乏食物补给，身体将无力继续必要的精神修行。” 我们必须同饮食这种自然习性保持距离，既要客观对待，又不能因噎废食。饮食自有其合理之需，完全禁食就意味着死亡，这样做会让灵魂负罪。与之相反，克服淫邪的斗争则毋需有任何顾忌。无论是什么事物，只要它能将人引向淫邪，就必须遭到彻底摧毁。而且，自然的需求也无法为淫邪的满足提供理由。遏制淫邪之欲无损于身体，不会让生命蒙受损失，所以我们必须彻底根除这一邪念。一方面，淫邪是与生俱来、自然而然的罪恶，它源于自然的身体；另一方面，如同贪财与骄傲一样，淫邪也是灵魂的邪恶，这种邪念必须遭到彻底摒除。在八大罪恶之中，惟有淫邪同时具备上述两方面特点。因此，必须严格遵守禁欲的规则，让我们的身体得到给养，同时让人摆脱肉体的负累：“安身立命、摒弃肉欲”. 攻克淫邪的战役将会引领我们来到这片净土，寓居尘世却又超越本性的净土：贞洁之战“使人脱离尘世泥淖”.战胜淫邪、获得贞洁，我们就能开启超越世俗的人间生活。弃绝淫邪的禁欲乃是*为艰苦的修行，因此它为身处尘世的人们带来了**的希望：禁欲修行“依托肉体”,它为人们赋予“进入天国的资格。摆脱了肉身之躯的腐化堕落，圣徒便拥有了这种资格”.
综上所述，人们不难看出，尽管淫邪只是八大罪恶当中的一种，但却着实具有独特的意义。首先，淫邪位于罪恶因果关联的**环；其次，正是这种罪恶*常引发修行的倒退与战役的重复；*后，在通往苦行生活的道路上，克服淫邪乃是*艰难、*关键的战役。
在《演说集》的第五篇中，格西安将淫邪之罪分成了三大类：**类是“两性交合”（commixtio sexus utriusque）；第二类淫邪“毋需接触女性”（absque femineo tactu），亦即“俄南之罪”（手淫）；第三类则是“意淫”（心中幻想的淫邪）。 第十二篇演说里的区分方式几乎完全相同：**类是“肉体交合”（carnalis commixtio），格西安用*严格意义上的“fornicatio”命名这种淫邪；第二种是“淫秽不洁”（immunditia），此类淫邪源于“心智的疏忽大意”,毋需接触女性，常发生于睡眠之中或清醒之时；*后一种则是涌动于“灵魂渊薮”的“力比多”（libido），这种淫邪毋需“身体激情”的参与。 上述区分极为重要，仅凭这些区分，我们就能明白格西安所谓的“淫邪”究竟意味着什么，因为他在别处并未对此作出明确定义。其重要之处还在于格西安对三类淫邪的划分方式，其分类完全不同于前人文献中的用法。
关于肉体的罪恶，在此之前早有传统的三分方式：奸淫、通奸（此处的“fornication”指婚外性行为）、娈童。至少在《十二使徒遗训》（Didache）中我们就能找到这种划分：“不可奸淫、不许通奸、不得引诱男童”. 在《巴拿巴书》（Epistle of Saint Barnabas）里我们也能看到类似训诫：“不可奸淫、不可私通、不得腐蚀青年”. 我们发现，在上述三条训诫中，人们通常只强调前两条：“奸淫”涵盖了所有与性相关的罪恶，而“私通”指的则是那些危害婚姻关系的行为。 然而，无论如何，这些训诫总是伴随着对耽于肉欲的警告——引发贪欲的可能是头脑中的邪念，可能是现实中的场景，也可能是任何事物或者想法，只要它能引诱人们犯下不伦之罪：“切勿沉湎于贪欲，因为它会让人淫邪；远离淫荡的话语，回避轻佻的目光，因为它教唆人们奸淫”.
格西安对淫邪的分类有两大特点：**,他区分的**类淫邪把狭义的“通奸”同“奸淫”放在一起考虑；第二，他关注的罪恶主要是后两种意义上的淫邪。论及贞洁之战，他从来不谈实际发生的性行为。论及各种淫邪之罪，他从不关注现实发生的性关系：淫邪的对象、该对象的年岁、两者血缘关系如何……在中世纪，上述问题都能编入法典，用来界定罪恶。但在格西安的论述中，这些问题都没有出现。因为演说的听众都是僧侣，他们誓言谴责一切性行为，所以格西安没有必要重复这些基本的前提。然而，关于独身禁欲生活中的某一重要问题，该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea） 与圣金口若望（Chrysostom） 二人都曾给出明确教诲。 我们注意到，格西安也谨慎地点出了这个问题：“不要与另一人独处，即便是相处片刻也不可以，不要与他同进同出，也不要牵他的手——同年轻人相处时尤其需要注意这些问题”. 根据格西安的论述，他似乎只重视后两种淫邪：无关性交行为、无关身体情欲的淫邪。而且，他似乎根本没有考虑二人交合意义上的淫邪行为，却只关心后两类意义上的淫邪行为——通常情况下，只有在诱发了真正的性行为时，人们才会对其加以严厉谴责。
尽管格西安的论述忽略了现实的性行为，尽管其训诫的作用范围与世隔绝，但他的论证绝非仅仅是消极与否定。其实，贞洁之战的精髓就在于，这场战役的攻克目标并不涉及性行为或性关系，其打击对象并非二人之间的性关系，贞洁之战志不在此。第十二篇演说当中的某一段落说明了该战役意图攻克的真正目标，在这段演说中，格西安描述了逐渐通达贞洁的六个阶段。描述“六阶段”的目的并非为“贞洁”本身下定义，而是指出一些否定性的标志，也就是渐次消失的各种淫秽邪念。依据这些标志，我们能够确认通往贞洁的进步过程，同时也可以明白贞洁之战需要攻克的真正目标。
进步的**个标志：早上醒来时，修道者不再“沉湎于肉体冲动而无法自拔”（impugnatione carnali non eliditur）。换言之，心智（？me）不再受制于意志无法掌控的身体反应。
第二阶段：当心中浮现“撩人的念头”时，修道者能够做到不沉湎于此。也就是说，尽管这些念头不由自主地出现在他心中，但他能做到主动终止邪念。
第三阶段：面对外部世界，心中再也不会产生淫念。面对一位女性，心中再也不会燃起欲火。
第四阶段：在清醒时，他感受不到身体的任何一丝躁动，即便是*无邪的身体活动也感觉不到。格西安的意思是不是说，身体再也不会躁动，修道者可以完全掌控自己的身体？应该不是。因为，格西安在别处经常强调，身体总会不由自主地躁动。他曾提到过“忍耐”（perferre）一词，这无疑意味着，躁动已无法干扰心智，心智也不会为其所累。
第五阶段：“如果谈话的主题或者阅读的内容涉及人类的生殖，头脑能够控制自己，丝毫不为所动，不去联想性快感。相反，头脑能够纯洁冷静地对待这一现象，将其视为人体的一项功能，视为人类物种延续的辅助。而且，想到这个问题，就如同想到制砖或其他任何人类活动一样，不会有任何多余的想法，心绪也不会受到更多的影响。”
到了*后一个阶段，梦里再也不会出现性感女人的幻象。尽管人们可能认为，沉湎于性幻想未必就是罪过。但是，幻象的存在毕竟意味着，我们的内心深处仍有淫欲暗潮汹涌。
根据“六阶段”的描述，随着修道者逐渐接近贞洁，淫邪的症候也渐次消失。但在这些关于淫邪的描述中，格西安只字未提二人之间的性关系、性行为，甚至也没有提到真正去做这些事情的念头。其实，在格西安的论述中，根本就不存在严格意义上的淫邪“行为”:通奸。在探讨性伦理时，古人总是关注两大问题：二人之间的交合（sunousia）与交合带来的快感（aphrodisia），无论是哲学家还是基督徒概莫能外——基督徒如亚历山大城的革利免（Clement of Alexandria） 至少在《导师基督》（Paedagogus）第二篇里探讨了这些问题。但是，格西安所处的僧侣世界不存在这两大问题。格西安关注的问题在于梦中的身心活动，梦中出现的形象和面孔，以及梦中的感受与记忆。此外，思维的无意识活动、顺从或反抗的意志、清醒或睡眠的状态也是他关注的问题。这些问题呈现出两极分布，而且我们必须强调，这两极并不对应身心二端。两极之中，其一是不自觉而无意识的一端，该部分不仅包括身体的活动，还包括由记忆与形象触发的各类心绪，这些记忆和形象来自过去而残喘至今，它们扰动人的心智，迷惑人的意志。两极之二则是意志一端：它或接受，或拒绝；时而移开目光，时而又甘愿沉迷；此时坚韧不拔，彼刻却顺从驯服。换言之，一方面是未有心智（？me）参与的身体与心理反应，在污秽的腐蚀玷污下，它有可能会腐化堕落（pollution）；另一方面，则是内心的厮杀角力。由此，我们看到了格西安宽泛定义的两类“淫邪”,他所讨论的“淫邪”皆限定于这两类定义，而真正意义上的性交则不在其讨论范围之内。格西安关注的核心主题有二：一为“污秽不洁”或曰“淫秽”（immunditia），二则是“力比多”（libido）。无论意识清醒或在睡眠之中，毋需身体同他人接触，“淫秽”总能迷惑人的心智，使其疏于防备，*终堕入泥淖。相形之下，“力比多”则主要在人内心渊薮搅动作祟。格西安对“力比多”的用法让人想到，该词（字面意义为“性欲”）与“取悦”（libet）一词同源。