(精装)大家小书:中国哲学与未来世界哲学

本世纪初以来，中国的社会、政治局面尽管看来混乱，可是中国的精神生活，特别是哲学思维，却有了伟大的进步。这并不出人意外。中国的混乱，是中国社会性质由中世纪向现代转变的一个方面。在这场转变中，造成了新旧生活方式之间的真空，传统的生活方式已经古老废弃，新的生活方式仍然有待于接受。这样的真空，十分不便于实际日常生活，但是很有利于哲学，哲学总是繁荣于没有教条或成规约束的人类精神自由运动的时代。 在转变时期，过去的一切观念、理想，都要重新审查，重新估价，在这点上一律平等，哪个也不能要求比别个具有更大的权威。进行重新审查、重新估价的人是哲学家，他由此达到的观点，要比自限于单一思路的人高得多。 在中国现在进行的转变中，哲学家们特别幸运，因为自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。在这种形势下，如果当代中国思想竟无伟大的变革，倒是非常可怪了。 变革已经发生，速度很快。许多观点已经表达出来了，只是又被后来的观点取而代之，后来的观点则是更多地研究和理解西方哲学的结果。我自己的观点也会被取而代之，虽然如此，我还是把它表达出来，说明中西哲学如何可以互相补充，以及在这种互相补充中，中国思想如何对未来世界哲学可以有所贡献。我只讲两点：一点是哲学使用的方法，一点是由哲学达到的理想人生。 中西哲学必有某种根本的相似之点，否则就没有理由把它们都叫作哲学。分析它们的相似之点时，我基本上限于它们的形上学学说，或限于有形上涵义的认识论学说，因为只有在这里*容易对中西哲学进行比较。在西方哲学中我提出两个主要传统，柏拉图传统和康德传统，以供讨论，并与中国哲学中两个主要传统，儒家传统和道家传统，进行比较。柏拉图传统和儒家传统，代表着形上学中可以称为本体论的路子；而康德传统和道家传统，就其形上学或其哲学的形上学涵义而论，代表着可以称为认识论的路子。有一点强烈地吸引着我，就是，尽管形上学的目的是对经验做理智的分析，可是这些路子全都各自达到“某物”，这“某物”在逻辑上不是理智的对象，因而理智不能对它做分析。这不是因为理智无能，而是因为“某物”是这样的东西：对它做理智的分析就陷入逻辑的矛盾。 本体论的路子，开始于区别事物的性质与事物的存在。正如柏拉图学说的当代解释者乔治·桑塔耶纳所说：“像公理一样自明的是：事物若没有性质就没有存在；只有有某种性质的事物才能存在。但是存在就有变化，或有变化之虞；事物能够变形，或换句话说，事物可以丢掉一个本质而拾起另一个本质。”［鲁尼斯（D.D.Runes）编：《二十世纪的哲学》，第315页］这个路子展现出关于本质的逻辑同一性和永恒性，这些当然都是理智的对象。但是，拾起本质、丢掉本质的那个“存在”又是什么？理智在分析某一事物时，将其性质一一抽去，抽至无可再抽，只觉得总还剩下“某物”，它没有任何性质，但是具有任何性质的事物都靠它才存在。 这个“某物”，在柏拉图学说中叫作“买特”（matter）；柏拉图说它“能接受一切形式”，所以“不可以有形式”（柏拉图：《蒂迈欧》）。“买特”不可分析，不是因为理智无能，而是因为凡是可以分析者一定具有某种性质。凡是具有性质者就不是叫作“买特”的“某物”了。 有些哲学家不喜欢柏拉图这个“买特”概念，想说“事件”或“物质”，在作为“材料”的意义上，才是宇宙*后的存在。但是这样的想法不是严格的理智分析。我得说，这些哲学家是错在把某些代表实际科学知识的实证观念，当成*后的了，这些实证的观念不是逻辑分析得出的形式的观念。“事件”或“材料”不过是另一类的事物，还需要进一步地分析。即使接受“事件”的说法，可是一个事件或一块材料又得分解为无性质的“某物”加上某性质。 中国哲学中的儒家，从它*初之日起，就尊重“名”，认为名代表人类行为的原则或德性的本质。儒家学说这一方面的形上学涵义，在朱熹的体系中发挥至极。朱熹体系成为中国正统的国家哲学，是从13世纪起，到20世纪初辛亥革命将帝制连同国家哲学一起推翻为止。若将朱熹的形上学体系与柏拉图的形上学体系加以比较，就会对这两位伟大哲学家的相似之处有很深的印象。不过朱熹并不认为实际世界只是理（Ideas）的不完全的摹本，而无宁是理的具体实现。在这方面，朱熹是沿着柏拉图的伟大门徒亚里士多德的路线活动的［参阅冯友兰：《朱熹哲学》，布德（Derk Bodde）英译，载《哈佛亚细亚研究学报》1942年第七期，第1～51页（中文原文载《清华学报》第七卷第二期）］。 正像本体论的路子开始于区分事物的形式和质料，认识论的路子区分知识的形式和质料。后者正是康德所做的事。照康德说，知识的形式，如时间、空间，以及传统逻辑讨论的诸范畴，都是人的认识能力中固有的。靠这种能力人能够有知识。但是人的知识所包括的仅仅是其形式之内的东西，因而与形式混合在一起，不能分开。在理想中与这些形式有区别的东西可以叫作知识的质料，但是它究竟是什么，人不得而知。这就是康德所说的“自在之物”，或“本相”（noumenon），人不能知道它，人只能知道“现相”（phenomenon）。人不能知道“自在之物”，并非因为人的智力不足，而只是因为，如果叫作“自在之物”的东西当真可知，它就必然也只是另一个现相，而不是“自在之物”。 因此康德主张，有个“界线”存在于知与未知之间——未知的意思不是尚未知，而是不可知。康德说，界线“看来就是占满的空间（即经验）与空虚的空间（我们对它毫无所知，即本相）的接触点”［康德：《未来形而上学导论》，卡勒斯（Paul Cams）英译本，第125页］。他继续说，“不过，既然界线本身是一个肯定的东西，它既属于在它里边所包含的东西，又属于存在于既定的总和以外的天地，因此它也仍然是一个实在的肯定认识，理性只有把它自身扩展到这个界线时才能得到这种认识，但不要打算越过这个界线”［康德：《未来形而上学导论》，卡勒斯（Paul Carus）英译本，第133页］。 就一个方面说，中国哲学中的道家与康德之说相同。道家也区分可知与不可知。儒家以为，名代表原则或本质，原则或本质是实际世界中事物的标准；道家则以为，名代表主观的区别，主观的区别是人类智力造成的。“名言”这个名词是道家常用的。“言”是语言，用“名言”这个名词，道家将“名”归结为语言的事，这就必然与知识相联。人的知识只能通过名言。但是名言背后、名言之外，是什么呢？那就是“某物”，它在原则上，根据定义，是不可知的。用康德的术语说，那个某物在界线的彼岸，可以描述为“虚”（void）。这恰好就是道家用来描述界线彼岸的词。道家惯于将界线彼岸描述为“无”，意思是not-being，为“虚”，意思是void。 我只说在一个方面道家与康德相同，在另一方面道家则与康德不同。在伦理学，或康德称为道德形上学方面，他十分吻合儒家，特别是他的“无上命令”之说及其形上学基础，更为吻合。但是专就区分可知与不可知而论，康德与道家十分吻合。 但是，即使在这一方面，他们之间也有很大差别。康德似乎看出，靠纯粹理性的帮助，没有越过界线的道路。在他的体系中，不论纯粹理性做出多大努力去越过界线，它也总是留在界线的此岸。这种努力有些像道家说的“形与影竞走”。但是看来道家却用纯粹理性真的越过界线走到彼岸了。道家的越过并非康德所说的辩证使用理性的结果，实际上这完全不是越过，而无宁是否定理性。否定理性，本身也是理性活动，正如自杀的人用他自己的一个活动杀他自己。 由否定理性，得到道家所说的“浑沌之地”。若问：由否定理性，是否真正越过了界线？此问没有意义。因为照康德与道家所说，这个界线是理性自己所设。随着理性的否定，也就不再有要越过的界线了。在事实上，越过界线就是取消界线。若问：越过或取消界线之后，有何发现？此问亦没有意义。因为照康德与道家所说，辨认一物不过是理性的功能。随着理性的否定，也就无所谓辨认了。 在道家看来，康德常用的“自在之物”这个名词，是一个十足误人的名词，因为它有肯定的意义，给人以错误的印象，好比说，我面前这张桌子只是一个假象，真正的桌子却在它的背后，那才是“自在之物”。当然，越过界线的东西不能用像“桌子”这样的词来描述，但是也不能用像“真正的”这样的术语来指称。它只能用否定的名词来表示。*后，连这个否定的符号也必须自身否定之。因此，谁若对道家有正确的理解，谁就会看出，到了*后就无可言说，只有静默。在静默中也就越过界线达到彼岸。这就是我所谓的形上学的负的方法，道家使用得*多。禅宗也使用它。禅宗是在道家影响之下在中国发展起来的佛教的一个宗派。