中国政治思想史（共3卷）

《中国政治思想史•先秦卷》第四章 百家争鸣与政治理性的发展（节选）

如果我们把历史的扉页翻到两千多年前的春秋末至战国时代，一种极为奇伟的景象便会展现在面前：思想理论界犹如峰峦竞相争高，随着一个大师的出现，一种思想便被推向高峰。这个时代究竟有多少思想家？ 据班固《汉书•艺文志》著录的书目看，诸子之作约近百种。用“百家”形容诸说林立，早在战国已经流行。《庄子•秋水》说公孙龙“困百家之知”，荀子称诸子为“百家之说”；至西汉，司马迁称诸子为“百家之术”。此后遂成习惯，一提到诸子百家，人们自然就想到战国的学海。

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流派之争和派内之争，把无数问题提到了思想家的面前，迫使他们把思维的触角伸到各个领域，上论天，下论地，中论万物、人事，纵论古今。因此，他们的著作大都具有百科全书的性质。以《荀子》为例，全书不过十余万字，但涉及的问题却相当广泛：讨论哲学的有《天论》《解蔽》《正名》《性恶》《非相》等篇；讨论政治学的有《王制》《王霸》《君道》《臣道》《强国》《礼论》《乐论》等篇；讨论经济的有《富国》等篇；讨论教育的有《劝学》《修身》《不苟》等篇；讨论军事的有《议兵》等篇。另外，全书讨论了伦理道德，有些篇还论及了自然科学、史学诸问题。荀子为了论战，是有计划、有目的地进行写作的。每篇有一个主旨，篇名与内容一致。从某种意义上说，荀子是中国古代划分社会学问为不同学科的开创人之一。

百家争鸣促进了人们的认识向某一方面或某一领域的重点进军，每个人掌握知识的百科性又促进了对事物的综合考察与深入分析。百家与百科相激，于是对每个问题都能少者数种，多者十余种，从不同的角度提出看法。

这个思想库是中华民族的文化积累和智慧结晶，是在继承基础上的伟大创造。诸子百家的存在与争鸣，是中华民族文化成熟的标志。在以后长达两千多年的封建社会的历史长河中，各式各样的思想差不多都可以从战国诸子中找到原型或雏形。直到今天，社会科学中的许多问题，或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或思想源头。

为什么这个时期出现了那么多的思想家？ 这首先需要从那个时代说起。春秋战国是中国历史上一大变动时期。“高岸为谷，深谷为陵”的变化打破了传统的生活和观念。过去的一切该怎么看？需要人们回答。现实该怎样生活？ 需要人们创造。历史的车轮要向哪里转动？需要人们预测。数不清的问题一齐摆在了人们面前。一句话，社会历史需要重新认识! 百家争鸣便是历史变动在认识上的表现。

促成百家争鸣的另一个原因是，各国的政治变革与互相竞争需要理论指导。当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政与外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择。在复杂的形势面前，任何僵化的传统，如门第、名分等都无济于事，唯*有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。在尖锐的斗争中，实力无疑是基础，然而没有合宜的谋略，优势就可能转为劣势。斗争不仅是物质力的较量，同时也是智力的较量。物质力可以由少数人垄断或控制，智力却是无法垄断的。君主们拥有物力，却不一定具备智力。在相对稳定的形势下，当权者可以把知识置于可有可无的地位。但在多元的、动荡的、竞争的时代，抛掉知识才智就意味着毁掉自己。当时许多统治阶层人物对人才智谋的作用看得很清楚。一次，齐威王与梁惠王会晤。梁惠王问齐威王：有明珠吗？齐威王说，没有。梁惠王诧异地说，我的国小，还有十颗光照数十丈的明珠，齐国那么大怎么能没有呢？齐威王说，我的明珠与你的不一样，我以人才为明珠。由此可见人才在当时的地位和作用。各国争着招揽人才，有的下令求贤，有的重金收买。百家的兴起正是适应了智力竞争。他们中的多数目的也很明确，那就是“干世主”。

形成百家争鸣的再一个原因是，当时政治空隙比较多，知识分子大有用武之地，可以自由驰骋。这并不是说当时有什么开明的政治制度，而是指诸侯国林立，便于知识分子在各国间迂回，便于自由讨论问题。

思想自由，百家争鸣，认识深化，三者之间既是互为条件、互为因果、互相促进的关系，又是递进关系。有思想自由而有百家争鸣，有百家争鸣而有认识深化。认识深化程度是人类智慧和文明发展的重要标志。

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认识发展的动力之一，是不同观点与见解之间的相激，即挑战和应战。认识领域不存在人不犯我，我不犯人的局面。认识的天性之一就是“犯他性”。犯他而后才能有新见。犯他不可避免地要有“破”。“破”与“立”是一个相反而相成的过程。先秦诸子之间既有公开的对阵、指斥、无限上纲，又有娓娓细语的辩析。有的针对整个学派，有的则仅针对个别论点。在争鸣中并不都是壁垒分明，常常是你中有我，我中有你。因人废言者有之，弃取并行者亦有之；有的学派意识很强，有的则全然把学派抛到一边。总之，在争鸣中没有裁判员，自己就是认识的上帝。战国诸子相激到什么程度，可以从如下两方面考察：

**，没有任何一个论题是神圣不可批判的。先秦诸子究竟提出了多少论题，谁也没有做过统计，但有一点是清楚的，即不管哪种理论都没有获得人人共尊的地位。任何理论都是可以讨论的；信仰者有之，但却不是必须的和规定的。儒家对仁和礼尽管有不同的解释，但都又把它们作为自己的旗帜。可是在道家看来，仁与礼却是造成人世祸害的根源。《老子》说：“失道而后德，失德而后仁。失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”（《老子•三十八章》）仁、礼与“道”是对立的，是破坏“道”的恶果。《庄子》认为仁礼这类东西不属于人的自然本性，是那些好事的圣人（非道家所称的圣人）制造出来的。“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子•马蹄》）仁礼之兴造成了一系列的恶果，它既是人的桎梏，又引起了人的互相猜忌；既可怜，又可悲，更可恶，以至作者发出这样的谴责：“虎狼，仁也。”（《庄子•天运》）“夫兼爱不亦 迂乎？ 无私焉，乃 私也。”（《庄子•天道》）法家中的某些人是有限地主张仁、礼的，不过也有人，如《商君书》的某些作者把仁、礼比作虱子、蠹虫，主张加以灭绝。总之，在战国，找不到任何一种理论是不可以再认识，不可以再讨论和不可以批判的。

第二，没有不受到批判的权威。在争鸣中形成了流派，也出现了权威。孔子之于儒家、老子之于道家、墨子之于墨家、李悝之于法家，几乎均处于权威的地位，孔子与老子甚至还有点神味。孔子就自称：“天生德于予。”子贡称颂孔子：“仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？”（《论语•子张》）他认为孔子如日月，谁要说孔子的不足，只表明自不量力。又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语•子张》）“自生民以来，未有（及）夫子也。”（《孟子•公孙丑上》）然而，由于当时许多派别存在，这些人完全是可以讨论和批评的对象。一个看门人批评孔子是“知其不可为而为之”式的理想主义者。这还是客气的，《庄子•盗跖》的作者把孔子视为“伪圣人”，对孔子进行了全盘否定和批判。孟子除对杨朱和墨子的理论进行批判外，还斥之为“禽兽”理论家。

诸子互相激烈的争论把认识推向一个又一个高峰。在理论上互相批驳、点名道姓，争鸣的深入，促进了认识的深化。争鸣中也出现“偏激”现象，什么是偏激？ 很难为它下一个确切的定义。“偏激”是与“中正”相对而言。在对社会的认识中，既找不到一个统一的“中正”，也就无法判断何为“偏激”。大致说来，把一种理论观点推向极端的做法可算之为“偏激”。“偏激”是争论中不可避免的产物，也是为了彻底阐述某种理论难免出现的现象。另外，论战双方批判对方时，常常攻其一点， 不及其余，经过对方之手，也会把某种论点推向极端。还有，在同一学派内部，为了争正统，也常常把不同于自己的观点视为异端，异端也多半与偏激现象有一定的关系。

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时人分辨正统与偏激，其目的在于取消偏激。笔者在这里谈偏激不是简单地要提倡偏激，而是要谈谈偏激在深化认识中的意义。

认识*好沿着直线深化，但事实上这是不可能的，也从来不存在这种认识。人类的认识从来都是在曲折和多样化中向前推进。从认识过程看，偏激不仅是不可避免的，而且是深化认识所不可缺的形式。因为只有偏激才能把一种思想和理论以极端的形式彻底地表现出来。偏激是冲破认识上平稳局面的一种做法。偏激本身或许有缺，但它又是人们选择中正认识的坐标之一。没有这种坐标，也就显示不出中正的意义。中正与偏激是互为参照物的。偏激并不只是一种情感，它可以是一种深化的理论，正像荀子在《非十二子》中所言：“其持之有故，其言之成理。”也就是说，它是有一定根据的，也是有一定道理的。如果为了批驳这种有一定根据和道理的偏激之论，那就应提出更多的根据和道理，所以偏激之论成为认识发展的动力之一。

区分中正和偏激，如果是为了进行选择，是完全必要的，对认识也是有益的；如果区分的目的是想取消偏激之论，如我们的先人那样，其后果并不会太好。秦汉以后历代封建统治者都设法把某一学说定为一尊，其结果不仅桎梏了思想，也使自己失去了选择和应变能力。

如果战国百家争鸣没有偏激之论，那么争鸣也不可能那样深化，也不可能那样多姿，具有聪明才智的士也不可能获得迅猛发展。