君子之道(精)

前 论 一、*后一级台阶 文化有很多台阶，每一级都安顿着不同的项目。那么，*后一级是什么呢？ 当然，*后一级不是名校，不是博士，不是教授，不是学派，不是大奖，不是国粹，不是唐诗，不是罗浮宫，不是好莱坞…… 很多很多“不是”。但是，它们每一项，都有资格找到自己的文化台 阶，拂衣整冠，自成气象。它们很可能把自己看成是*后目标、*高等级， 但实际上都不是。而且，它们之间，也互不承认。 世界各国的学者们，常常也在这么多文化项目间比轻重，说是非。意见总是吵吵嚷嚷，直到听到了一种声音，情况才发生一点儿变化。 这种声音说，文化的终极成果，是人格（personality）。 例如，中华文化的终极成果，是中国人的集体人格。复兴中华文化， 也就是寻找和优化中国人的集体人格。 这也可以看作是文化的*后一级台阶。 首先以现代学理指出这个台阶的，是瑞士心理学家荣格（Carl GustavJung，一八七五——一九六一）。他曾经追随过弗洛伊德有关“无意识”、 “潜意识”的研究，但又摆脱了其中的各种局限，认为只有“集体无意识” 即集体人格才有普遍意义。对此，学术界曾经有过这样一个比喻：弗洛伊 德找到了大海波涛下的暗礁，而荣格，则找到了暗礁下的海床。 二、有故乡的灵魂 更重要的是，荣格指出，“集体人格”并不是形成于当代人们的有生之年。*早的种子，可能在“神话”中就播下了。每个古老的民族都有 很多“大神话”，后面还会引发出很多“小神话”，这就是荣格所说的“梦”。 神话和梦， 都会以“ 原型”（archetype）、“ 原始意象”（primordial images）的方式成为一个民族的“自画像”（self-portrait），反复出现在集体心理活动中。 这一来，“集体人格”就具有了长期稳定的象征意义。照荣格的一个漂亮说法，成了“有故乡的灵魂”。 顺着这个思路，中国人的集体人格也是有“故乡”的。那“故乡”，首先是神话，例如“女娲补天”、“精卫填海”、“夸父追日”、“嫦娥奔月”，等等。每一个中国人的灵魂深处，都埋藏着这些遥远的“故乡”。当然， 神话只是起点，“集体人格”的原型建立，是一个复杂的人类学工程。对于一般人来说，只需明白，文化的*后一级台阶，就是为灵魂找到故乡， 或者说，找到有故乡的灵魂。 这个课题，连很多等级不低的学者也不明白。我想起一件往事。 二十几年前，我还在上海戏剧学院担任院长，与一位喜欢读书的上 司汪道涵市长成了朋友，建立了一种“好书交换”关系，约定发现好书 签名互赠。有一次，我送给他一部北京刚刚出版的古印度哲学《五十奥 义书》，他立即回送我一部台湾中正书局出版的《西方思想家论中国》。 过几天我告诉他，我读了里边刘耀中先生写的《中国与荣格》一文，对 其中一段记述很感兴趣。 这段记述，介绍了荣格在自传中写到的接受中国学者胡适访问的情景： 他们谈《易经》，胡适告诉荣格说，他不太相信《易经》，并 说那该是一种魔术和符咒。荣格听到后，急问他曾经尝试过没有， 胡适点头。荣格再问他，《易经》卦内的答案是不是真实的，对 他有没有帮助。 这一连串的问题，使胡适很难受。荣格也开始意识到，中国 当代学者已渐渐走向西方的科学境界，对他们自己的传统文化有 怀疑了。 胡适认为《易经》是一种魔术和符咒，用的是西方近代科学思维。但他不知道，此刻坐在他眼前的这位西方公认的一流学者，却曾经深入 研究过《易经》。我们不妨再读一段刘先生的介绍： 荣格为威廉的《易经》译本写了十七页的引言。荣格说，西 方古代的科学与中国《易经》原则是共通的，但是与西方现代科 学的因果律有很大的差别。因果律超越不过统计学，现代人比不 上古代人的主观智慧。因果律把人的主观异化了，该是西方文明 很大的毛病。 荣格并且发现，中国道家有“物极必反”的基本法则，远远超过西方人的思想。他指出，西方往往被“自我中心观”的魔鬼引导，而沿着所谓“高贵”的道路走向宗教经验将带来的硕果。于此，荣格观察到，道家的“物极必反”法则西方可以 采用，唯有靠此，在西方互相冲突的人格和他们忘记了的另一半才会团圆，西方人士的痛苦内战才会结束。 ——《西方思想家论中国》**七六 ~ 一七七页 胡适比较荣格小十六岁，无论从年龄辈分上还是从学术辈分上都不能与荣格比肩。他显然没有读过荣格为《易经》写的那十七页引言，所 以那天说得太草率了。荣格一听就着急，而且后来还是不断着急，一再 “劝告中国文明绝对不要跟西方跑”。 荣格在以上引文中论述到中国哲学时，作为对照，提到了自己非常 熟悉的“西方互相冲突的人格”。你看，人格，还是人格，他离不开这个 命题。他指出，中国文化和西方文化的根本差异，正在于“人格”的不同， 这是他的学术基点。 汪道涵先生他们这代人受五四新文化运动的影响很深，因此比较能 够理解胡适对于《易经》等中国古典的隔阂，很不喜欢当时已经重新探 头的“国粹”、“国学”等概念，隐隐觉得那是改革开放的文化阻力。我向 汪道涵先生解释道，我也不喜欢“国粹”、“国学”等低级复古主义的提法， 认为那是借用国家主义来实行排他主义，而且主要是排斥国内的其他艺 术和学问；但是，从文化人类学的高度寻找民族生存的远古基因，与我们 的现代化努力并不抵牾。让我高兴的是，汪先生虽然不熟悉荣格，却对 弗雷泽（James George Frazer，一八五四——一九四一）比较了解，读过《金枝》，这就使我们讨论荣格有了基础。 三、孙中山的忠告 荣格见了胡适后，发现中国当代学者已经不明白自己传统文化中有 些内容“远远超过西方人的思想”，不明白“西方互相冲突的人格”所造成的痛苦内战只有靠中国哲学才能结束。其实，并不是所有的中国当代 智者都是这样。 早在荣格见胡适之前很多年，中国*有现代思维的革命领袖孙中山在日本的一次演讲中，已经触及西方文化和中国文化的差别，观点居然 非常靠近荣格而不是胡适。他还借此警告了日本的文化选择。 一九二四年，孙中山在日本神户的演讲中说： 西方的物质文明是科学文明，并*终发展为武力文明来压迫 亚洲国家，这也就是中国自古以来所谓的“霸道”文化。而东方 文明则是要远远超越它的“王道”文化。王道文化的本质就是道 德和仁义。 你们日本民族既得到了欧美的霸道文化，又拥有亚洲的王道文化，对于世界文化的未来，日本究竟是要成为西方霸道的鹰犬，还是做东方王道的干城，都需要由你们日本国民自己去详审慎择。 后来的情况如何呢？七十多年之后，日本企业家稻盛和夫到中国天津演讲，他在引述了孙中山上面这段话后坦承： 令人遗憾的是，日本不仅没有听从孙中山的这一忠告，反而一发不可收地走上了霸权主义的道路。 ——《对话稻盛和夫》（四）第八十五页 孙中山把荣格所说的“西方互相冲突的文化”与中国以道德和仁义 为本质的“王道”文化一起放在日本面前，要他们“详审慎择”。这个思路， 也就是把不同政治选择归因于文化选择。然而，既然他提到一切都是“自 古以来”的，那么，要日本选择“王道”文化也就会遇到不小障碍，但 孙中山还是要劝告。 王道、道德、仁义等等，大家都会说，但当这些文化理念全都沉淀 为人格，而且由悠久的岁月沉淀为集体人格，别的人群要学，就不容易了。 四、中国人的人格理想 中国人的集体人格应该是什么样的呢？这个问题，既带有历史性、现实性，又带有理想性。 显然，这种集体人格必然与其他民族很不一样。我可以再借一个外国人来说明这个问题。 这个人我说过多次，就是那位十六世纪到中国来的耶稣会传教士利玛窦。他对中国文化进行了数十年精深和全面的研究，很多方面已经一 点儿也不差于中国文化人。但我们读完长长的《利玛窦中国札记》（China in Sixteenth Century：The Journals of Mathew Ricci）就会发现，*后还是在人格上差了关键一步。那就是，他暗中固守的，仍然是西方的“圣徒人格”和“绅士人格”。 与“圣徒”和“绅士”不同，中国文化的集体人格模式，是“君子”。 中国文化的人格模式还有不少，其中衍伸*广、重叠*多、渗透* 密的，莫过于“君子”。这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合 中的“*大公约数”。 “君子”，终于成了中国人*独特的文化标识。世界上的其他民族，在集体人格上都有自己的文化标识。除了利玛窦的“圣徒人格”和“绅 士人格”外，还有“骑士人格”、“灵修人格”、“浪人人格”、“牛仔人格” 等等。这些标识性的集体人格，互相之间有着巨大的区别，很难通过学 习和模仿全然融合。这是因为，所有的集体人格皆如荣格所说，各有自 己的“故乡”。从神话开始，埋藏着一个遥远而深沉的梦，积淀成了一种 潜意识、无意识的“原型”。 “君子”作为一种集体人格的雏形古已有之，却又经过儒家的选择、阐释、提升，结果就成了一种人格理想。儒家先是谦恭地维护了君子的 人格原型，然后又鲜明地输入了自己的人格设计。这种在原型和设计之 间的平衡，贴合了多数中国人的文化基因和文化选择，因此儒家也就取 得了“独尊”的地位。 不少中国现代作家和学者喜欢用激烈的语气抨击中国人的集体人格， 揭示丑恶的“国民性”。这看似深刻，但与儒家一比，层次就低得多了。 儒家大师如林，哪里会看不见集体人格的毛病？但是，从**代儒学大 师开始，就在淤泥中构建出了自己的理想设计。 这种理想设计一旦产生，中国文化的许许多多亮点都向那里滑动、集中、灌注、融合。因此，“君子”二字包罗万象，非同小可。儒家学说的*简捷概括，即可称之为“君子之道”。甚至，中国文化的钥匙也 在那里。 对中国文化而言，有了君子，什么都有了；没有君子，什么都徒劳。 这也就是说，人格在文化上，收纳一切，沉淀一切，预示一切。 任何文化，都是前人对后代的遗嘱。*好的遗嘱，莫过于理想的预示。 后代应该成为什么样的人？中国文化由儒家做了理想性的回答：做个 君子。 做个君子，也就是做个*合格、*理想的中国人。 我一直认为，中国文化没有沦丧的*终原因，是君子未死，人格未溃。 中国文化的延续，是君子人格的延续；中国文化的刚健，是君子人格 的刚健；中国文化的缺憾，是君子人格的缺憾；中国文化的更新，是君子 人格的更新。 如果说，文化的*初踪影，是人的痕迹；那么，文化的*后结晶，是 人的归属。 五、“小人”的出现 儒家在对“君子”进行阐述的时候，采取了一种极为高明的理论技巧。那就是，不直接定义“君子”，只是反复描绘它的对立面。 “君子”的对立面，就是“小人”。 用一系列的否定，来完成一种肯定。这种理论技巧，也可称之为“边缘裁切法”，或曰“划界确认法”。这种方法，在逻辑学上，是通过确认外延，来包围内涵。 因此，“小人”的出现，对“君子”特别重要。其实不仅在理论概念上是这样，即使在生活实际中也是这样。如果没有小人，君子就缺少了 对比，显现不出来了。 “小人”，在古代未必是贬义，而是指向低微社会地位的生态群落。诚如俞樾在《群经平议》中所说：“古书言君子、小人，大都以位言，汉世说如此。后儒专以人品言君子、小人，非古义也。” 但是，生态积淀人品。终于，这组对比变成了人品对比。 君子和小人的划分，使君子这一人格理想更坚硬了。在汉语中，“人格”之“格”，是由一系列拒绝、摆脱、否决来实现自己的框架和筋骨的。在君子边上紧紧贴着一个小人，就是提醒君子必须时时行使推拒权、切 割权，这使君子有了自立的规范。 君子和小人的划分，并不一定出现在不同人群之间。同一群人，甚至同一个人，也会有君子成分和小人成分的较量。我说过，连我们自己 身上，也潜伏着不少君子和小人的暗斗。这也就构成了我们自己的近距 离选择。唐代吴兢在《贞观政要?论教戒太子诸王》中说： 君子、小人本无常。行善事则为君子，行恶事即为小人。 ——《贞观政要》**二九 这就说得很清楚了，其间的区分不在于两个稳定的族群，而在于我们 内心的一念之差，我们行为的一步进退。我觉得这种思想，与萨特（Jean- Paul Sartre，一九〇五——一九八〇）存在主义哲学中有关“由选择决定人的本质”的论述颇为相近。 儒家让君子和小人相邻咫尺，其实也为人们提供了自我修炼长途中的一个个岔道，让大家在岔道口一次次选择。然后，才说得上谁是君子。君子，是选择的结果。小人，是儒家故意设定的错误答案。设定错 误答案的目的，不是为了让你选错，而是为了让你选对。 六、有效遗嘱 儒家对后世的遗嘱——做君子，不做小人，有没有传下来呢？ 传下来了。而且，传得众人皆知。只要是中国人，即使不通文墨， 也乐于被人称为君子，而绝不愿意被人看作小人。如此普及千年，如此 深入人心，实在是一种文化奇迹。 由此，儒家的遗嘱，也就变成了整个中国文化的主要遗嘱。 这一现象传达了一个重大的人文奥秘，那就是：*重要、*有效的遗 嘱，总是与做人有关。 孔子本来是有完整的人文计划的，“修身、齐家、治国、平天下”。但一辈子下来，治国、平天下的目的不仅自己没有达到，而且讲给别人听 也等于对牛弹琴。十余年辛苦奔波于一个个政治集团之间，都没有效果。 回来一看，亲人的离世使“齐家”也成了一种自嘲。*后，他唯一能抓 住的，只有修身，也就是让自己做个什么样的人。因此，他真正实践了 的结论，可让别人信赖的结论，也只有这一条。“修身”本是他计划的起 点，没想到，起点变成了终点。 不错，做人，是永恒的起点，也是永恒的终点。 因为与人人有关，所以能够代代感应，成为有效遗嘱。 一定有人不赞成，认为君子之道流传那么久，产生真正完美君子的比例并不高。因此，不能认为“有效”。 这种观点，忽视了理想的永恒意义，把理想人格的设计和引导当作了“应时配方”。其实，人类历史上任何民族的理想人格设计，都不具 备“即时打造、批量生产”的功能。君子之道也一样，这是一种永不止 息的人格动员，使多数社会成员经常发觉自己与君子的差距，然后产生 “见贤思齐”、“景行行止”的向往，而不是在当下急着搭建一个所谓“君 子国”。 过程比终点重要，锻铸人格的过程只要不中断，就能持续地提升每一代的社会人文质量。相反，一个个匆促搭建的“君子国”，肯定名不副实。