超文化 文化与全球化

精彩句段当文化概念消失后，新人类能被称为“游客”吗？还是我们终于得以生活在一种给我们自由、让我们以快乐游客的身份奔向大千世界的文化之中？我们又该如何描述这种新文化呢？（P1)因新技术而加速的全球化进程，正在“去远”（ent-fernen）文化空间。由此产生的“切近”（Nähe）创造了丰富的文化生活实践和表达形式。全球化进程起到了积累和集聚的作用，异质的文化内容簇拥到一起。不同文化空间相互叠加，相互渗透。时间同样失去边界。簇拥起来的林林总总，不仅让不同地域，也让不同时段失去了遥远性。更准确地反映当今文化之空间性的，不是感知上的跨（Trans-）、间（Inter-）、多（Multi-），而是超（Hyper-）。文化发生了内爆，也就是说，文化被去除了遥远性，成为超文化。（P11）超文化旅行者是经过去实事化的此在的另一名称。他不必亲身上路就能成为一名旅行者。他在自我处（bei sich selbst）即可身居异地，或踏上行程。这不是说一个人作为旅行者离开家，以便之后作为当地人回到自我处。超文化旅行者在自我处已然是一名旅行者。他在此处即已在彼处，而他*终到达的却是无处（Nirgends）。（P17）在某种程度上，*初的旅行者仍有朝圣者的步态。他们前往的是一个浪漫主义的反世界（Gegenwelt），一个原始的或自然的地方。他们曾想从此处逃往彼处。但他们已不再是外来者，既不是陌生人，也不是漫游者（拉丁语：viator）。他们在此处有房，有家。（P49）超文化性产生了一种特殊形式的旅行者。超文化旅行者去往的不是反世界，也不是彼处，实际上，他居住在此处与彼处成对称关系的空间里，他就在这儿，“内在空间就是他的家”。在景观的超空间里冲浪或浏览，与朝圣者以及浪漫主义的旅行者的行进方式都截然不同。在超文化空间中，彼处只是另一种此处，二者对称，不存在不对称的痛苦。超文化旅行者从一个此处去往另一个此处，超文化因而是一种关于此在的文化。（P49）全球化并不仅仅意味着彼处与此处的联网。相反，它去除了彼处的遥远性和居处性，从而让一个全球性的此处得以产生。无论文化间性、多文化性还是跨文化性，都无法成为这个全球性的此处的标识。超文化旅行者在向文化观光敞开大门的事件（Ereignisse，又译“缘构发生”）的超空间中旅行，因此，超文化旅行者对文化（Kulture）的体验就是文化—旅行（Kul-Tour）。（P51）超文化不会带来统一的文化料（Kulturmasse），即单色的统一文化。相反，它激发了越来越多的个性化。人们按照自己的偏好，从构建起超文化的多种生活方式和实践中拼凑出自己的同一性，拼凑式结构和身份由此出现。这种多姿多彩预示着一种新自由实践即将到来，它由生活世界的超文化性去实事化所产生。（P63）与礼貌相比，友善显得无拘无束。正是友善的这种无规性（Regellosigkeit），才使其能够产生广泛的影响。它以*小的关联性创造了*大的凝聚力。当共同视域瓦解成*多样化的同一性和表象时，友善创造了一种单独（singulär）的参与、一个不连续的连续统（Kontinuum von Diskontinuitäten）。在超文化的马赛克宇宙中，友善发挥着调解的作用，使不同者（das Verschiedene）并置的空间变得宜居。反讽和礼貌都不会产生切近。友善因为具有远远超出宽容的开放性而有能力实现窗口化，发挥打开和联结的作用。莱布尼茨的上帝帮助没有窗口的单子和谐共存，也许友善可以取代莱布尼茨的上帝，为单子打开一扇窗。（P84-85）当海洋变成超卖场时，黑格尔认为可以用来克服无边海洋的深渊和不确定性的“内在的精神之星”也会消逝。与海洋之间的关系发生改变，反映了今天另一种对存在的理解。新的海洋景观既不知精神，也不识真正意义上的逻各斯。逻各斯被超日志取代，而超日志不是对话或多日志（Polylog）的简单延续。相反，它离开了对话和多日志依然坚守的旧逻各斯本身的秩序。超日志是超文化的新秩序。在这一秩序中，可以从超日志那里听到的不是逻各斯（Logos），而是登录（Log-in），或者图标（Logo），以及图标集合（Logo-s）。（P88-89）尽管尼采忠实于尘世，但他始终是个朝圣者。他还不知道那种超文化的此在（Hiersein）。他的道路是一条“苦路”，由于他不需要上帝，这条路只会变得更加艰辛，更加痛苦。（P92）此外，海德格尔的世界出奇地沉寂、宁静，没有嘈杂的声音。这种宁静加深了人们对世界秩序单一性的印象。单子一般的物默默地将世界映现到自己面前。它们没有彼此交谈，互相张望。它们虽有镜子，却无窗户。窗口化或交互性对海德格尔的物来说是完全陌生的。在海德格尔看来，它们只不过是涣散和衰败的代名词。（P98）朝圣者与旅行者Pilger und Tourist终于，我又在梦里成了朝圣者：其中的一切都是徒劳的，痛苦又令人警醒。早上醒来的时候，我想让这个冬天永远持续下去。——彼得·汉德克齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）将朝圣者树立为现代人的形象。鲍曼认为，现代性赋予朝圣者“极富前景的新转变”[52]。作为朝圣者的现代人在荒漠般的世界中游荡，赋无形以有形，予片段以连贯，以碎片塑整体。[53] 现代朝圣是一种项目性生活（Leben-auf-Projekte-hin），它“定向、连续、坚定”[54]。由于其项目性，朝圣者的世界必须“有序、确定、可预测且可靠”，必须是“一个永远留有脚印，以便保存和收藏过去旅程痕迹和记录的世界”[55]。现代人真的是朝圣者吗？朝圣者的生存形式是否真的与现代性相符？在朝*历中不可或缺的是对这个世界保持陌生，朝圣者就是“陌生人”（peregrinus）。此处不太会成为他的家，他因而走在去往一个特殊的彼处的路上。恰恰是现代性克服了此处与彼处的不对称性，从而形成了朝圣的生存形式。不过，与其说去往彼处，不如说前行到更好的此处。荒漠、朝圣者的流浪也意味着不确定性和不安全感，因为有走入歧途的可能。然而，现代性却以为自己走的是一条笔直的路。朝圣是前现代形象。因此，像海德格尔这样的再神学化思想家会使用朝圣这一前现代性形象。“迷途”是“存在”的一种形式。[56] 海德格尔的“在路上”具有朝圣的结构，他内心有一种对“*终抵达”、对“家园”的渴望，这与那个在可见的、可达的此处面前自行隐匿的源始有关。海德格尔的《田间路》曾是一条朝圣之路。朝圣的特点也是“紧迫、黑暗绵延、等待光明”[57]。朝圣之路“充满艰辛，虽越来越简单、纯粹、直通向前，却朝着一个进不去、到不了的地方”[58]。恰恰是这种隐匿（Entzug）使“地方”再光晕化和再神学化。在某种程度上，*初的旅行者仍有朝圣者的步态。他们前往的是一个浪漫主义的反世界（Gegenwelt），一个原始的或自然的地方。他们曾想从此处逃往彼处。但他们已不再是外来者，既不是陌生人，也不是漫游者（拉丁语：viator）。他们在此处有房，有家。超文化性产生了一种特殊形式的旅行者。超文化旅行者去往的不是反世界，也不是彼处，实际上，他居住在此处与彼处成对称关系的空间里，他就在这儿，“内在空间就是他的家”。在景观的超空间里冲浪或浏览，与朝圣者以及浪漫主义的旅行者的行进方式都截然不同。在超文化空间中，彼处只是另一种此处，二者对称，不存在不对称的痛苦。超文化旅行者从一个此处去往另一个此处，超文化因而是一种关于此在的文化。由于超文化旅行者并不追求*终的抵达，他们所到之处都不是居处，不是特指的“此处”（Hier）。这里的“此处”应该首字母小写，即写成hier，或者划掉（Hier）。与海德格尔为了再光晕化、再神学化而打上叉的“存在”不同，直接划掉的Hier则是对存在进行的去光晕化和去神学化，使之丧失了光晕的深度。齐格蒙特·鲍曼虽然说过，对今天的旅行者来说，“越来越不清楚哪个造访的地方才是家，哪个地方只是落脚点”，但他仍然坚持“在家”的形象：“‘此处我来做客，彼处才是我家’的对比仍然像以前一样清晰，但要说彼处在哪里，则不容易。彼处逐渐被剥夺一切本质特征；它所蕴涵的家非想象所能及（任何想象出来的形象都会显得太具体、太局限），它是既定的，既定拥有一个家，但不是一个具体的建筑、街道、景观或社群……思乡是梦想着可以有所归属—至少不仅曾身处某处，亦要从那儿而来。……家在思乡中的价值恰恰在于其永远保持‘将来时’的态势，不失去魔力和诱惑力，就不会进入‘现在时’……”鲍曼的旅行者是一个浪漫主义的旅行者，他假定了一个反世界。他仍然是朝圣者，正在去往故乡的路上，去往彼处，而这个彼处却进入了将来时。鲍曼虽然谈到思乡之情并不是“旅行者的唯一感受”，旅行者也“恐惧被束缚在家乡”，即“恐惧被束缚在一处”[59]。 然而，他对另一种旅行者的形式—超文化旅行者的生存形式缺乏感知。与朝圣旅行者相比，超文化旅行者不了解此处和彼处的差异，因此不会生活在“**将来时”或“第二将来时”1中，他们完全生活在现在时中，或处于此在中。对鲍曼来说，旅行者仍然属于在对彼处的渴望与恐惧之间纠结的朝圣者，而超文化旅行者既没有渴望，也没有恐惧。全球化并不仅仅意味着彼处与此处的联网。相反，它去除了彼处的遥远性和居处性，从而让一个全球性的此处得以产生。无论文化间性、多文化性还是跨文化性，都无法成为这个全球性的此处的标识。超文化旅行者在向文化观光敞开大门的事件（Ereignisse，又译“缘构发生”）的超空间中旅行，因此，超文化旅行者对文化（Kultur）的体验就是文化—旅行（Kul-Tour）。友善的文化Kultur der Freundlichkeit超文化联网创造了生活方式和感知形式的深层多样性。它不允许存在普遍的，即所有人共有的经验视域，也不允许存在普遍有效的行为规则。因此，为了成功实现共在（Mitsein）而进行的必要调整须经由另一路径。面对多样化的信念，或如理查德·罗蒂所说的“终极语汇”，可以采取的一种态度是反讽。罗蒂所说的“反讽者”“对自己正在使用的终极语汇抱有彻底的、无休的质疑”，她不认为“她的语汇比其他语汇更接近现实，也不认为她的语汇接触到了自身以外的任何力量”。[86]罗蒂认为，反讽者们“永远生活在对自己的终极语汇，也就是对她们自身所具有的偶然性和脆弱性的清醒认识之中”[87]。她们不会把语汇绝对化，而总是愿意对其进行校订。[88]然而，罗蒂式讽刺的道德品质在“避免羞辱他人”中消耗殆尽。 罗蒂认为：“对于面对羞辱人人都会受伤的认知，是我们唯一需要的社会纽带。”[89] 鉴于此，他的反讽者需要“尽可能富有想象力地熟悉其他终极语汇，这不是为了自己的教化，而是为了理解人们所遭受的真实的和可能的羞辱”[90]。与自我语汇保持反讽距离，无疑使人们有可能在不相互羞辱的情况下共存。这种反讽距离会催生一个高贵的自我，这个自我不会冒犯其他的自我。但反讽不具有联网效应，并不创造联结或联盟，它只是让一个考虑周全的单子集合体得以产生。这些单子拥有“富有想象力的同理心”，一种“想象他人真实的和可能的羞辱的能力”。[91] 反讽单子即使拥有敏感的触角，但也不是“网络体”（Netz-Wesen）。反讽文化仍然是一种单子自我的文化。它拥有很强的内在性，因此无法理解文化语汇缺乏内在性的混杂。也可以这样说：香料和气味的超文化混杂、叠增并不具有讽刺意味。到底还有没有一种讽刺的味觉？换言之，文化从*深层讲并不具有反讽性。罗蒂的反讽文化并没有理解当今世界的超文化状态。例如，对偶然性和脆弱性的意识，或许是反讽的特点，但反映不出多重的“超”体验。这也许是现代或后现代的意识，但不是超现代的意识。因概念根源而无法被反讽克服的消极性，并不存在于超文化中。超文化包含了一种反讽无法接纳的肯定。无尽无际（etwas Unendliches）是超文化的灵魂所在。鉴于今天生活方式和信念的多元化，“得体”（Takt）无疑格外重要。伽达默尔认为，在“我们不了解一般原则”[92] 的情况下，得体具有导向作用。“得体无法论证”，其功能在于“做出正确的决定，并为常规即康德的伦理法则的应用提供一种约束，这是理性无法做到的”[93]。虽然对特殊者（das Besondere）表现出忧虑，但得体并不是常规或理性的完全他者，而是常规的补充。它规范的是常规无法理解的东西。通过这种方式，得体赋予体系以可塑性和灵活性。尽管得体对特殊者有感觉，但它只在常规和同一（Identische）适用的背景下才发挥作用。礼貌也通过为相互展示自我提供空间，从而实现形式上的外在适应。这是一种交际技巧，确保人们不会对彼此出言不逊，或者发生口角冲突。然而，礼貌的开放程度很低，它常常被用来将与“他者”及其“他性”的接触降到*低。礼貌使他人保持距离。此外，它还受到文化代码的约束，在不同编码的文化相遇时，它的效力就会发生减损。宽容也显示出极低的开放性。对待他人或陌生者的态度只有容忍。获得宽容的，是与规范体系所产生期望的偏离。宽容对恒定的规则体系有稳定作用。对他者无规则的任意开放，既不宽容也不礼貌，同样也不是讽刺的基本特征。所以，它们都是不友善的。在多元文化社会中，宽容的主要是代表正常（das Normale）的多数，被宽容的则是与标准、规则偏离的少数。因此，宽容在本有和他者之间划定了明确的界线。被宽容的不是多数，而是被冠以低贱和下等之名的少数。这样一来，宽容就悄然巩固了现行统治体系。本有在所有参与者中起决定性作用。宽容之外，不会再与他者发生接触。宽容不具备那种不仅被动“容忍”非主流，也会主动肯定非主流、向非主流汲取、将非主流提升为本有内容的开放性。宽容将本有密封保存。像礼貌一样，它是一个比较保守的概念。与礼貌相比，友善显得无拘无束。正是友善的这种无规性（Regellosigkeit），才使其能够产生广泛的影响。它以*小的关联性创造了*大的凝聚力。当共同视域瓦解成*多样化的同一性和表象时，友善创造了一种单独（singulär）的参与、一个不连续的连续统（Kontinuum von Diskontinuitäten）。在超文化的马赛克宇宙中，友善发挥着调解的作用，使不同者（das Verschiedene）并置的空间变得宜居。反讽和礼貌都不会产生切近。友善因为具有远远超出宽容的开放性而有能力实现窗口化，发挥打开和联结的作用。莱布尼茨的上帝帮助没有窗口的单子和谐共存，也许友善可以取代莱布尼茨的上帝，为单子打开一扇窗。