禅之道(八品)

禅是宇宙赠予人类的一株四叶草，它的精神一言难尽，但似乎又勿需一言。禅者追求“悟”，“悟”后的视界可谓“开天辟地”，这种极其稀有的视界可以用寒冬中染红的樱花或酷暑里的雪水来比拟。禅由此储备了克服或超越时空、语言及各种现成思想文化传统的力量，这种克服或超越来自禅自身对自由、自主和反抗权威信念的认同。而从根本上说，禅的精神就是毫无阻隔地融入“当下”（活在当下），这如同说：你在听一首歌曲时，你自己就是歌喉；你在观赏一幅画作时，你自己就是色彩；你在练习书法时，你自己就是笔墨。就禅者而言，他坚持“自力”和“自求解脱”，将提升生命境界的任务付之个体自身。在这个不理想的世界里，一位理想主义者可以凭借禅的旨趣寻觅到个人灵魂所寄托的“风雪小巢”。
为了把握禅的精神，经年累月的打坐、读诵经典是必不可少的吗？对于这一点，禅者似乎是持不确定的态度。固然，禅有其生长的时空历史、思想渊源和参究门径，却不囿于任何现成的传统、理论和方法。禅并不必然需要修行者或思考者背诵大段大段的经文，禅反对“经典崇拜”。禅也反对未经省思地接受权威和权威的解释。禅主张积极的自由、自主和自在的思考，这也是禅的根本要义。
这种自由、求新或叛逆的精神在禅的发展历史里表现得尤为明显。禅宗的传统传承谱系被质疑乃至否定，在某种程度上已经成为共识。西天（印度）二十八祖的编订自身就漏洞百出，从菩提达摩到慧能的东土六祖的传承也是断断续续，纷争歧出，甚至连达摩是否曾创立中国禅宗都值得深思。今天的学者们甚至发现，慧能以后直迄晚唐的禅宗传承谱系都应该质疑，据说是来自唐代流传的公案也许是宋代人编撰出来的。然而笔者以为，禅的研修及阅读者完全无须困扰于此，因为就禅的本义来说，它具有超时空、超历史、超越理性，以及自我克服和自我超越的本怀。
落实到历史层面，禅之超越语言和文化的精神促使其生长出多元的禅传统。我们至少可以区分出5种甚至更多的禅思想。禅的源头是印度佛教的“Dhyana”（禅那）修证传统，但是在传入中国后又吸收了老庄甚至儒家思想，变成了中国禅（Chan）。之后，中国禅的传统又东渡日本，北入朝鲜半岛，构建出全新的日本禅（Zen）和朝鲜禅（Seon），而在20 世纪的全球文化交流过程中，禅又被带到了欧美，发展出欧美禅（Zen）。因此，虽然是同一个汉字（禅），其实指代着许多精神传统。并且，这些精神传统间的差异很多，其中的一些甚至可以用“对立”来形容。然而，这些传统依旧活生生地并存到今天。进而，禅来自佛教，但并不囿于佛教自身的思想资源，因此有不少学者认为，禅已经不能完全归属于佛教自身的范畴了。当一位修行者或思考者穿梭于这些禅传统之间时，他或许会遇到极大困扰。此时此刻，他就必须以“禅的精神”对待这种困局。禅是不拘的、流动的。
国际文化频密互动的情势将欧美禅传统带到我们视野的中心。一般认为，日本僧侣释宗演与会1893 年世界宗教大会（芝加哥），是西方禅传播的**个标志性事件。在此之后，同为日本人的铃木大拙（D.T. Suzuki）撰写了一系列英文禅学作品，并力求用西方哲学和宗教理论、概念来解释东方禅传统，这些英文禅学作品为西方世界对禅的兴趣的不断增长奠定了材料的基础。
西方禅的高潮期爆发在20 世纪五六十年代之交。禅进入了西方“大众文化”范畴，不再仅是学院派的会议讨论对象。对20世纪西方思想文化史略有了解的人都知道当时的“ 非主流文化”（non-mainstream culture）或“反文化”（counter culture）运动，它是与嬉皮士（hippies）、反越战、吸毒、性解放等热潮，与切·格瓦拉、马丁· 路德· 金， 以及鲍勃· 迪伦（Bob Dylan） 等摇滚乐歌手联系在一起的。当时移民美国和欧洲的日本和韩国人，与乐于接受东方思想的西方人士一起推动了禅在欧美大众思想层面的传播。许多非主流文化的领导者和参与者都有禅修的经历，当然，现在名气*大的是早逝的苹果公司创始人乔布斯（Steve Jobs）。这次西方世界的东方思想热潮，其深层的原因或许有许多。就禅而言，它为当时具有反叛精神的年轻一代提供了异质的、解放的、非主流、非理性的思想传统和边缘价值观，这些内容正是“非主流运动”所渴望获得的“思想武库”。
诺贝尔文学奖（2016）获得者鲍勃·迪伦可以作为经典案例来分析（这一点应尚未引起中文学界的关注）。作为“反文化运动”的旗帜性人物之一，他唱出了这场文化运动所蕴含的个人的时代意识—精神流浪汉情怀：人是孤独的、无家可归、一无所有及无人问津的“滚石”（rolling stone）。当代西方著名禅学家海茵（Steven Heine）就严肃地讨论过鲍勃·迪伦的“禅师”身份问题。在海茵看来，鲍勃·迪伦不断变换自己的身份：民谣歌者、政治抗议歌手、摇滚诗人、电影制作家、电台主持人、重生的基督徒，这证明他具有不断自我解构和自我建构的勇气。迪伦与金斯伯格（Allen Ginsberg）私交甚笃，而后者受到禅学的积极影响。如果仔细搜索迪伦的歌词，我们会发现里面的确含有禅宗所持的“非二元思想”，他的歌词总是力图去捕捉现象，让事物在笔下进行自我表述，而非直截了当地表达某种政治或人生思想。总而言之，鲍勃·迪伦即使不是一位“禅师”，他的歌词至少可以从禅的视角来加以解读。
就文学领域而言，“垮掉的一代”的精神领袖也多有研习禅的经历，我们可以提及一系列灿若繁星的名字：《在路上》（On the Road）的作者凯鲁亚克（Jack Kerouac）、“垮掉派”代表诗人金斯伯格和斯奈德（Gary Snyder）等人。其中，凯鲁亚克《在路上》的续篇《达摩流浪者》（The Dharma Bums）提出要将禅佛教的“空”落实到“当下生活”的理想主义途径。金斯伯格在遭遇禅修后“大开眼界”，认同了禅家的“不执着”精神：如果你望见恐怖，不要执着于它；如果你遇见美丽，也不要执着。斯奈德更是有在美国和日本的禅院里长期修行的经历，并从事翻译禅宗经典的工作。我相信，禅的思考给他们带来了大量的诗歌创作灵感。上述这些知名人物是普及西方禅的力量。需要注意的是，欧美人士所吸收的禅思想主要来自日本（而非中国），这当然与美日关系密切的背景相关。
西方“禅高潮”的“发动机”则是一系列经典英文禅学著作。然而，用优雅的英文传播东方思想的难度非常之高，所以它的作者队伍并不大，*知名的有布莱思（Reginald Horace Blyth）、凯普楼（Philip Kapleau）、铃木大拙以及瓦兹（Alan W. Watts）。此外， 德国学者海瑞格（Eugene Herrigel） 的《箭术与禅心》（Zen in the Art of Archery） 也风行欧美。铃木大拙的禅撰述和禅思想，中文世界已有较多介绍。笔者在此主要简介一下另外几位的贡献。
布莱思的贡献主要是将东方禅经典翻译为英文，包括禅宗自身的经典以及浸透禅精神的日本诗歌形式，例如俳句、俳谐。就禅向西方世界传播方面，布莱思的开拓之功体现在早于1942 年就出版了《英语文学和东方经典中的禅》（Zen in English Literature and Oriental Classics）一书。他痴迷于日本禅文学，单就俳句而言，布莱思就出版了6 部著作。他对于禅宗经典《无门关》的翻译，被誉为“堪称完美”。
凯普楼是推动欧美禅运动的重要组织“三宝协会”的一名教员。“三宝协会”的旨趣是曹洞宗和临济宗禅思想的混合物。凯普楼的贡献是以实录的方式记载下当时禅师之间、禅师与禅修初习者之间的交谈，他的笔触也详尽地记录下禅修的过程和细节。他1965 年出版的著作《禅门三柱》（The Three Pillars of Zen）流行至今， 被翻译成12 种语言。凯普楼的特色是从“实用角度”（而非哲学视角）向西方人介绍禅修的各个环节和注意点。
海瑞格1948 年出版的《箭术与禅心》主要记载了他在日本的“弓道”学校练习射箭的感悟。海瑞格是德国人，对神秘主义有浓厚的兴趣。他在1924 年到1929 年间到日本担任教职过程中，跟随日本的“弓道”师傅练习射箭。《箭术与禅心》的极具争议之处在于作者过分渲染“无意识”在射箭过程中的作用。海瑞格说，射箭的精髓在于“不射之射”，在瞄准目标时，持弓箭者的无意识状态就表现在对“空”的体认。持弓箭者已经完全去除掉“自我”，他已经与弓箭合一了。人们有理由质疑：这种极端神秘化的东方精神已经与理性背道而驰了。
作家瓦兹来自英国，他的另外一些身份包括哲学家、演说家和东方哲学的布道者，当然他也是一位“禅者”。他虽然有接受高等教育，以及在高校从事教学的经历，但并不追求学院派的成功。就禅的修行经历而言，瓦兹曾在纽约和旧金山参加过禅修。他的身份是多元的，他的思想是复杂的。当然，对他的评价也是颇具争议性的。瓦兹撰述了约25 种面向西方读者的东方思想著作。这些著作对从那时以来的美国的文学、音乐、电视甚至游戏创作产生了巨大影响。值得珍视的是，这些撰述所使用的都是典雅流畅的英文，这使他的著作被广泛阅读和传播。虽然，瓦兹对禅精神的解释受到了一些人物（如铃木大拙）的批评，他们认为瓦兹曲解了禅的某些概念。然而从禅的精神看，铃木大拙等人的批评本身也可以被“反批评”。就个人魅力而言，他给人留下的**印象就是充满了“禅精神”的“洒脱”。例如，他是这样度过晚景的：一半时间花在面向旧金山湾的美丽小镇索萨利托的一艘游艇上，另外一半在金门大桥对面的塔玛派斯山小木屋里，这里毗邻红木国家公园、约塞米蒂国家公园和塔霍湖。
《禅之道》（The Way of Zen）发表于1957 年，是瓦兹著作家族中*知名的，在瓦兹关于禅的一系列撰述中具有总结性地位，其综合性和透彻性给西方读者留下深刻的印象。例如，在梳理禅思想的来源时，瓦兹梳理出印度宗教、佛教、《易经》和老庄。在探研禅的思想时，瓦兹重点研究了“空”和“妙”两个概念，这也是禅精神中*为关键的、*核心的两个概念。在阐述禅的修行时，瓦兹特别拈出“坐禅”和“公案”两种，它们是禅修行的两翼。在介绍禅的影响时，他将“艺术领域”作为撰述对象，这也是西方读者*为感兴趣的方面。在这一章里，瓦兹用清晰、优雅的笔调讨论了禅与诗艺（如俳句）、茶道、日本园林艺术（如枯山水）之间的关系。译者认为，这些内容同样也会受到中文读者的喜爱。
本书或许是极佳的打开禅的正确方式—对今天中国读者的现代心灵而言。这个评价来自译者的自身阅读体验。译者经年从事禅研究和禅学著作的翻译，所见的东西方禅著述甚多。但是这些著作中，有的是面向禅学研究者的严肃专业化书籍，有的是对古代禅经典的简单翻译或过于主观的解释，还有一些仅仅属于个人的禅修体验记录，其偏颇性也*大。此外，还有一些类似于禅文学的撰述，其产品或许可以名之为“禅心灵鸡汤”。《禅之道》这本书的优势在于：既具有严肃的禅思想梳理性质，也对禅的生活应用和艺术应用有确切的指导或启发意义。作者相当优秀地做到了这一步。对于现代心灵而言，我们与古人思想的距离或许比东西方心灵的距离更大。在对禅的精神和思想进行讲述时，《禅之道》这本书既从西方思想习惯出发，*后又突破了西方思想习惯，其思索之路也呈现得非常清晰，读者可以沿着瓦兹的思考路径进入禅的思考方式，进入禅者的视界。瓦兹对禅精神的透彻解释，似乎也超越了大部分中国本土和日本禅学家或禅研究者，其在西方世界的广受欢迎也证明了这一点。正是在这个层面上，译者以为：对于禅的意义，我们应该从全球视角来理解，并站在自由的立场上去领悟禅的精髓。
祝愿这本风靡西方世界的禅学著作，也受到中国读者同样的欢迎。 “禅与艺术”一章中关于茶道和枯山水的描写 中国寺院里的“茶仪”*初被荣西带到了日本。虽然在形式上不同于今天的茶道，但总归是后者的来源，并且似乎在15 世纪被引入世俗生活。千利休（1522—1591）完善的正是此种茶道。从千利休那儿传下来的茶道形成了3 个目前繁盛发展的主要流派。茶道使用的“礼茶”不是平常所用的泡入热水的茶叶。它是精细的沫状绿色茶，通过竹制搅拌器将其在热水里搅弄，直到它成为中国作家所言的“玉液”。大多数情况下，茶道在小圈子里，或仅仅在一对同伴之间被享用。茶道尤其被古代武士们喜爱，如同被今天疲倦的商人们喜爱一样。茶道是对骚乱世界的一种坦率的逃避。
理想情况下，茶道屋是一间小屋，其坐落之所与其所属的花园里的主要居住区分开。在这间小屋里，地上铺着榻榻米或草垫，中间围着一个火炉。屋顶通常为稻秸铺就，与大多数日本人家庭一样，是由直立的天然色泽的木头支撑的纸障子。屋子的一边被壁龛、悬挂着的立轴画或书法占满了，还包括一块石头、一枝花或些许其他艺术品。氛围虽然是正式的，却出乎意外地令人舒适。客人们随性地自由交谈或默默观察。主人不慌不忙地准备炭火，用竹制长柄勺将水舀进一个软褐铁制成的矮壶里。主人以正式的但完全不慌不忙的态度取来其他器皿，一个放着些许蛋糕、茶碗、茶罐和搅拌器的盘子，以及一个留待装残渣的大碗。在做这些准备活动时，散漫的闲聊继续着，直到壶里的水很快沸腾并喷出气来，客人们随即沉默起来，静静聆听这种声音。过一会儿，主人用同一个碗逐次为客人奉茶：一头弯如汤勺的条状竹器从茶罐中取出抹茶，用长柄勺从茶壶中汲出水，把它们搅拌成“玉液”，然后把碗放置在**位客人面前，碗*有趣的那一面对着他……
茶道中使用的碗是标准的深色粗制碗，底部通常未上釉，碗侧边的釉通常让它自然流动。这*初是一种失误，但却带来了一种幸运，或被认为是“被控制的偶然性”带来的无尽机遇。朝鲜饭碗在此特别受欢迎。这种饭碗价格*低廉，是一种供农民使用的粗纹器皿。茶道师傅从它们之中选择一些造型方面意外精彩的。茶罐通常是暗色的银制品，或极其暗黑的漆器。虽然有的时候，旧的陶制药罐也能充当这种用途— 茶道师傅们又一次拣出纯粹实用的、带有未受沾染的美的物品。一个非凡的茶罐一旦被碰成碎片，也能用上佳的陶土修补，并因布满其表面的随机性的细金线描纹路而更被珍爱。喝完茶之后，客人也许会请求观赏所有被使用的器皿，因为每一个都是被极为谨慎地选中或使用，并因某种特征特别吸引某位客人而被挑选出来。
茶道的每一个配件都根据品位的标准而被选出，对于这种品位，日本*敏感的人已经思考了几个世纪。尽管选择通常是直觉性的，然而对物体的小心度量却揭示出它们有趣的、预料未及的比例。这些自然形成的作品，其在几何学方面的非凡成就可以和鹦鹉螺上的旋涡，或雪晶的结构相比拟。各类建筑师、画家、园艺家和手工艺者，都向茶道师请益。茶道师的角色类似于交响乐团的指挥，这种请益的目的是要将“禅味”传递到这些手工艺者做出的每件日常使用的事物上。对于日常的、功能性的事物而言，尤为如此。例如厨房用具、障子纸、汤碗、普通的茶壶和茶杯、地毯、篮子、功能性的瓶瓶罐罐、日常服饰，以及其他成百的简单的日常手工艺品。日本人表现出他们在上述这些物品上的极佳品位。
茶道中禅的表达，更多地来自仪式上的纯粹世俗的方面。它没有天主教弥撒那种宗教礼拜的特性，也不同于日本佛教真言宗那些精心布置的宗教仪式。客人避免政治、金融或商务的话题，有的时候也不以辩论为目的讨论些哲学问题。他们优先选择的话题却是艺术和自然。不得不提的是，日本人往往是愉悦并无自我意识地进入这种主题，如同我们谈论体育运动和旅游一样。他们对自然美的探讨，不会带有我们文化里可能带有的感情。进而，他们对于这种已经被容许的、从商业和世界竞争的现实之中的逃离没有一点罪恶感。从上述现实关怀中逃离，其必要性和自然性如同睡眠一样。对于把自己短暂归属于无忧无虑的道家隐士世界，他们既不感到内疚，也不会感到尴尬。道家式的隐居，类似于风吹动的云彩在山间漫游，无所事事却去种植一畦蔬菜，凝视流动的迷雾，倾听瀑布汹涌之声。或许少部分人寻觅到了将两种世界弥合的秘密，视人类生活里的“严酷的现实”为道之无目的的运作，其模式类似于枝桠背靠天空。用洪应明的话说，就是：
心地上无风涛，随在皆青山绿树；性天中有化育，触处见鱼跃鸢飞。
当然，与禅相伴而生的园艺和茶道，不属于用古铜色的吊车和微型塔尖搭建出来的华丽的景观复制品。日本*优秀的园林被建造的意图不是要构建一个“逼真的幻象世界”，而是要在一块狭小的地方简单地摆出山水的总体氛围，因此花园设计的处理似乎只是借助于人的手，而不是由人的手的控制来进行。禅的园艺家无心将自己的意图强加到自然形式上，但是抱有足够的细心去遵循形式自身的“无意之意”。尽管这样做需要极高技能和极为谨慎的心态。实际上，园艺家从未停止剪枝、修理、播种和维护他的种植物。但是他在做这些事的时候，在精神上是把自己看成是花园的一部分，而非旁观的指导人士。他并没有介入自然，因为他自己就是自然的，他对花园的培育其实是不培育。如此，这个花园既是高度人工化的，同时也是极其自然的！