康有为孔教思想研究

序一 儒学是不是宗教，这一问题自明中后期利玛窦等西方传教士开始对传统儒学与西方宗教进行比较以来，逐渐成为中国思想史（尤其是中国近现代思想史）的一个热点。“五四”前后，20世纪八九十年代以及近十余年，这一问题又在传统经学（康有为、陈焕章）、马克思主义宗教学（陈独秀、任继愈）、现代新儒学（梁漱溟、贺麟、唐君毅、牟宗三、杜维明）以及现代宗教学等不同的思想传统或学科背景下得到多次广泛讨论。可以说，儒学与宗教关系问题的语境十分复杂（见拙著《当代中国哲学史学史》下册，上海古籍出版社2014年版，第706-708页）。近代以来关于儒学是不是宗教问题的争论，发端于康有为倡导的孔教运动。因此，研究康有为的孔教运动十分必要。这本书以古典宗教社会学理论为参照，将康有为的孔教论置于“儒学是否宗教”之争的背景下，对其孔教论的理论与实践进行了较为系统的梳理。全书有以下几个特点。 **，扩展和深化了康有为研究。近年来学界关于康有为的研究呈现出愈演愈烈的态势，甚至出现了“回到康有为”“新康有为主义”等主张，而对于其孔教思想的研究无疑是其中的一个重点。该书充分吸收前人研究成果，进一步明确了康有为一生活动中“治”与“教”的两条路线，详细梳理了康有为倡立孔教的思想基础与时代关切，揭示了康氏孔教“源于天道、发于人道、兼存神道”的本质，从宗教与社会互动的角度说明了孔教的历史与未来发展前景，并提出了关于康有为的大同思想、孔教会思想的一些新理解，呈现出一个关于康有为孔教思想的全新理论图景。 其二，推进了对“儒学是否宗教”论争中相关问题的理解。这一点主要体现在研究视角和方法论上。围绕“儒学是否宗教”所产生的争论在一定程度上来自对于宗教的本质、构成要素以及社会功能等问题认识的差别，其中有些问题属于宗教社会学的范畴。该书在论证了古典宗教社会学与康有为孔教思想的契合之处后，以古典宗教社会学为理论视角和基本框架，从宗教的本质、宗教的“社会相关”（宗教形成发展中的社会因素）、宗教“彼岸世界”（宗教世界图像）、宗教教会等基本问题域出发开展对康有为孔教论的研究，具有一定的创新意义。其对“儒学是否宗教”论争中的相关问题的理解，亦将有所裨益。 其三，对中西宗教社会学问题展开了一定的比较研究。书中涉及的韦伯、涂尔干、西美尔均是在世界范围内具有广泛影响的人物，其理论具有一定的普遍性。随着现代化和全球化进程的推进，其影响力不断深入中国；尤其是韦伯，其在20世纪80年代以来的中国思想界的影响不遑多论。该书用较大的篇幅介绍了他们的宗教社会学思想，并据此对康有为的孔教思想进行“定位”，进行了比较宗教研究的有益尝试。如在宗教的本质问题上，该书将涂尔干关于神圣、凡俗的划分与康有为关于人道教、神道教的辨析进行了比较研究；在教会的现代发展趋势上，则分析了康有为与西美尔所采取的建构与解构两种不同的宗教理路等。宗教社会学折射的是宗教（或具有宗教特征的思想传统）在现代社会中的变迁以及二者之间的互动关系，这也是中国传统社会向现代转化进程中的一个重要方面，所以对儒家思想传统在现代转化过程中所形成的发展路向的研究，亦可以为世界宗教变迁的研究提供借鉴价值。当然，这部分研究还有待进一步加强，书中对于宗教社会学基本理论的研究还稍显薄弱，对于宗教与现代社会关系的动态发展的分析亦有待深入。这是下一步研究应该着力的地方。 士良是我的博士研究生，为人谦虚谨慎，踏实认真，颇有笃实沉潜之风，具备治学的基本素质，假以时日，定能成大器。他的论文即将付梓，写下以上文字，以示祝贺，亦寓期待之意。 序二序二樊志辉王士良的博士学位论文《康有为孔教思想研究——基于古典宗教社会学的视角》要出版了。他嘱咐我为他的论文写篇序言，我欣然答应。我之所以答应，不是我对康有为有什么深入的研究，而是因为我对王士良博士所探讨的这个话题十分感兴趣。然而这篇序言一拖再拖一直没有写出，一来是和我的懒惰拙于笔耕有关，二来也和我没有将问题思考的通透有关。故此，原本打算认真地评论一下王士良博士的佳作，畅谈一下我对康有为的理解与认知。因为准备得不甚充分，只能纲领性地谈一谈我对相关问题的一点不甚成熟的见解。 1教化在人类文明中的核心地位。在人类文明的各个向度中，教化永远是一个不可或缺的重要因素。人类文明的演进不仅依赖于每个文明体的社会生产方式的变化，更和这一文明体所包含的教化方式直接相关。在一定意义上，我们似乎可以说，恰恰是“教化”构成了一个文明的核心，形塑了一个文明体的精神气质，甚至左右了一个文明的现实命运。以至于我们今天不同文明的国家之间的博弈，除了其赖以存在的社会生产方式之间的竞争以外，一个重要的博弈，就是其“教化”的内容与方式之间的博弈。教化在一个文明体中，抑或在一个国家之中，不仅对人的精神秩序，也对人的现实秩序起到巨大的规约作用。 2人类的教化形式的基本类型。纵观人类历史，我们可以发现人类的教化方式大致可以分为以下几种：神道教化、王道教化、人道教化。所谓神道教化，是以宗教信仰为依托的教化形式。这种教化方式是以超自然的神（可以是一元的，也可以是多元的）的启示和教导为权威的教化。犹太教、基督宗教（天主教、东正教、新教）、伊斯兰教等宗教，以及印度的婆罗门教等就属于神道教化。甚至佛教，尽管人们对它的认知还有分歧（是一神论、无神论，还是多神论），也是一种神道教化。而华夏传统的儒教，则属于“王道教化”，儒教虽然并不拒斥神道信仰(利玛窦以降的传教士在诠释中国思想传统时大都极力张扬这一点，以便为基督宗教的中国化张目)，但其教化之基则是“王道”。对儒家来说，“王道”乃是“因王而有”（由先王尧舜禹所显）、为王所用（行道者是王）。虽是自家受用的为己之学，却也是“修己治人”的“王者”之道。儒生是“道”的担纲者，是“儒教”的教士。人道教，是启蒙运动以后以公共知识分子为主体的教化。人道教有别于神道教与王道教之处在于所谓的“主体”的觉醒（理性的觉醒与感性的觉醒），其教化的内容与教化的方式都发生了变化。人道教化又可以分为“自由主义”的启蒙教化和“社会主义”的“政党教化”。这几种教化形式虽有区别，却并非完全不相容。在一个社会之中通常是几种教化形式并存。 3康有为的孔教是一种什么“教”。回到我们的主题：康有为的“孔教”是什么“教”？对此不可简单地予以判断。大致地说，变法失败之前，康有为的“孔教”还是所谓的“王道教”，只不过这个“王道教”中融入康有为从西方引入的“人道教”的内容而已。而变法失败后的康有为所立的“孔教”，则是康有为看到了西方社会宗教改革之后“普世”的“天主教”向与民族国家结合在一起“新教”转变的特殊意义：也就是现代社会变迁与教化变迁（教化的内容与形式）结合在一起。为此，康有为后期的立孔教，乃是欲以“神道教”的形式实现其“王道教”的目的。康有为立孔教的失败，一方面在于转型时期的近现代中国已无有立孔教之“势”，另一方面在社会学意义上的教化的制度性安排一直是没有真正达成共识的。王士良博士从古典宗教社会学的视角考察康有为的孔教思想，是一项十分有意义的学术研究，为研究康有为思想以及深入审视儒教的思想品格都具有特殊的意义。这个意义在于不是简单地从思想文本的角度来看“儒教”的意义，或“儒教是否宗教”的问题，而是深入到社会肌理的层面来看待儒教的价值，以及康有为孔教思想的深邃之处和限制之处。古典宗教社会学所要考察的就是社会变迁（转型）时期宗教的社会功能和历史作用。从这样的思想视野来考察康有为的孔教思想，为切实把握康有为的思想提供了一条较为客观的进路，规避了中国思想界关于革命与改良、进步与保守的无休止的意识形态之争，可以为康有为的孔教思想提供一个较为真实的社会历史坐标。 4从宗教社会学到教化社会学。在我们运用西方思想方法来处理中国的现代性经验的时候，*为要不得是两种极端态度：一是极端的保守主义的立场，完全拒绝西方的思想方法；一是将西方的思想方法视为普世的不可置疑的真理。合理的态度可能是：带着中国的问题进入西方思想，同时带着西方思想进入中国经验。由此了解中国经验的特殊性和西方思想方法的边界，以此为基点进一步尝试建构较之更为普世的思想方法重新审视中国经验。从这样的态度出发，我们似乎可以考虑在对宗教社会学的基本领悟的基础上，尝试建立“教化社会学”的理解框架。通过“教化社会学”的理解框架，来寻求对中国传统社会的教化制度的制度性理解。 5儒教在现代中国教化秩序中的位置。研究康有为的儒教思想的一个关键问题，不仅在于尝试对之进行的学术理解。其中*为关键的问题是摸清“儒教在现代中国教化秩序中的位置”。对此首先要认清中国现代的教化秩序。中国现代教化秩序，是以“政党教化”为主轴的人道教化为主导（也称为主旋律），并通过制度安置使“神道教化”作为“主旋律”的“和弦”而存在。儒教在现代中国教化秩序中，已无法作为教化秩序的主导，而是作为文化基因经过所谓“两创”的筛选被纳入中国马克思主义（社会主义核心价值）的教化理念和教化秩序之中。现代儒生对儒教的极度阐扬，固然有对中国传统价值的阐发之功。但试图重建以儒教为主导的社会，却忽视或无视一个基本现象：现代儒生的社会身份问题。有别于“神道教化”和作为“人道教化”的“政党教化”都有自己独立的“教士”阶层，现代儒生大多是以学者的身份寄居现代学术体制之中，无法保障“儒教”作为“教”推行于社会，而只能使“儒学”作为“学”深入到中国现代学术思想的建设之中。 王士良博士毕业后，就跟随我做博士后研究。作为他的博士后合作导师，我并非因为对康有为有什么特别独到的见解，而是希望和王士良一起针对近代以来有关康有为儒教思想的各种争论尝试着寻求一个方法论上的超越。上述纲领性的想法，是阅读王士良著作时的一点感想，希望能对他的进一步研究有所帮助，并以此就教于大方之家。 是为序！ 樊志辉 2018年3月24日