中庸的传播思想

第二章 国家可均：《中庸》思想与政治传播旨趣 作为儒家的“四书”之一，《中庸》在儒家的地位不言自明。本文主要从政治传播的角度入手，来探讨其关注自身修养的学问是如何与政治产生关联，并进而达到“天人合一”的境界的。《中庸》所构建的政治传播体系是一种具有中国特色的政治传播观念，是一种理想型的政治传播体系，它不单单将大众传媒纳入之中，它是一种社会认同的建构，是一种改造日常生活的政治实践。通过对“为政在人”“以人治人”“反身而诚”三个《中庸》观念的分析，《中庸》在政治传播的过程之中贯穿了内向传播、人际传播、大众传播三个过程，并构建了一个循环反复的政治传播体系。 作为儒家的“四书”之一，《中庸》在儒家之中的地位不言自明。一般而言，《中庸》一向被认为是一部关于君子如何修身，完成自我修养的提升，进而达到一种“天人合一”境界的著述。然而，儒家作为一种具有强烈现实关怀的入世哲学，达到“天人合一”的境界并不意味着君子就要放弃现世中的一切，“未能事人，焉能事鬼”体现着儒家的终极关怀始终是现世。因此《中庸》之中也有着很多关于现世之中该如何行事的论述，本章正是以此为出发点，来论述《中庸》的政治传播观。 对于问题的考察我们总是要先从概念开始，政治传播的起源于“媒介时代的政治”，在西方语境下，它考虑的是在民主政治的前提下，政府、政党利益团体、公民等在公共领域的讯息互动问题。Denton 和Woodward 将其定义为“关于政治的有目的的传播，其中包括：（1）政 治人物和政治和政治行为者达到特定目的所采取的各种形式的传播；（2）选民和专栏作家等非政治人物对政治人物所做的传播；（3）媒体关于政治人物及其活动的报道、评论等传播。” 这样的定义实际上是 早期大部分传播学者所认同的“政治传播”的定义，它虽符合了很多政客或是行政主义倾向的学者的思维，但它从功能主义的角度去理解政治传播的视角在后来也遭到了很多学者的抨击。目前西方学界对于政治传播的定义查菲则将政治传播理解为“传播在政治过程中的角色” 的定义。 白文刚认为综合西方学者的论述，政治传播的实质就是政治信息的交流，这种交流的本是传播者或者说传播主体希望得到手中或者传播课题对自身政治身份、政治政策或政治观点的认同。 当然，以上的种种概念它们本身就是西方民主政治或者说是竞选政治的产物，而是否适用于中国的政治传播还有待讨论。近几年来，传播或者是沟通的问题实际上正成为中国古代政治史学者所关注的话题，邓小南就认为通过信息沟通的角度，它使得原本“死板”的政治史动了起来，并“使政治史的讨论空间的以拓宽，纵深有所延展”。 政治传播的研究使得中国古代政治史的研究从一个静态的角度转向了一个动态的角度，通过政治传播视角的引入，可以使政治思想与政治实践有机结合起来，共同构成特定的政治生活。当然，这里所指的政治传播并不是西方所述的狭义的仅适用于选举政治的“政治传播”，而是一个涵盖大范围沟通交流的政治行为，从这点来看，中国自古就有政治传播了。 至于本章为何选择《中庸》这一文献来阐述中国古代的政治传播思想，其原因在于《中庸》本身很早就作用于政治生活之中了，庆历时期就有范仲淹规劝张载多读《中庸》的记载，以至后来《中庸》成为中国古代科举制考试中*重要的参考材料，《中庸》可以说是对中国古代政治产生了深远的影响。另一方面，正所谓“政治就是谈论”，只要是关于政治的话语都是政治传播的一种，当前随着中国的国家与社会关系的重构与调整，“微社会”与“微政治”已成为当前中国政治传播之中不可变面的话题，可以说政治传播的“门槛”几乎没有。这是一个“全民政治”的年代，小到街头巷尾、坊间流传、茶余饭后的讨论，大到明星名人、娱乐八卦都充满着政治传播的气息。这恰与《中庸》“君子时而中”的观念相互映衬，如何在时时刻刻都存在的政治传播之中保持“时中”的政治传播观念，这也是《中庸》对当今政治传播的实践可尽的一缕绵薄之力。 **节 为政在人：《中庸》核心政治传播观念的落脚点 近年来，随着全球政治的风云变幻，政治传播研究也日渐成为人们所关注的话题。另一方面，随着传媒技术的迅猛发展，科学与技术日益成为政治传播中的重要话题。然而政治传播技术的发展，政治传播必须要建于坚实的政治文明需要的基础之上，这是政治传播亘古不变的特质。 在此，我们有必要回溯古代，去追寻古代之中政治文明赖以维持的根基。 将这一想法带入到《中庸》之中，我们可以看到《中庸》之中*先提到关于政治的话语就是在第二十章所提到的“哀公问政，子曰：‘文、武布政，布在方策。其人存，则其政举，其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲芦也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以人。’”。在这一段论述之中，政治就好像蒲芦一样，杨少涵认为一般对“蒲芦”的解释有三种，即“土蜂说”“蒲苇说”以及“葫芦说”，这三者分别对应于教化政治哲学、德化政治哲学以及内外兼修，方可成人的政治哲学。“人道敏政，地道敏树”指的是一种如鱼得水的状态，只要用对了传播策略，政治传播就能顺利得到实现。儒家认为，施政的关键，在于方策，儒家认为，要使政策得到实施，首先必须得通过媒介来进行，也就是所谓的“方策”，它首先是指一些典籍或是史册。孔颖达疏《中庸》时认为“言文王、武王为政之道皆布列在于方牍简策”。实际上就是指那些记载行政之道的书籍。其次，它在后来又被延伸为一种具体的方针或策略，如洪仁玕在资政新篇所说“实欲备陈方策，以广圣闻”。在这里我们也可以将他理解为一种媒介策略，即如何能够更好地通过进行传播。因此“方策”这一媒介，可以是传达政令的简牍，也可以是快马加鞭送达的竹简，甚至是一些具体的传播策略，但儒家对于“方策”*重要的一种解读是认为“方策”是人即传播者本身。《中庸》关注的是政治传播之中*重要的要素之一：人。 自古以来，成圣成贤一直都是我国古代儒家学者毕生所求的终极追求，正如孟子所言“人皆可以为尧舜。”儒家所追求的这些楷模恰成为古代政治传播之中*被经常运用的媒介。在西方世界的观念之 中，“人”本身就是一种媒介，也就是所谓的“道成肉身”。德布雷就 认为外在，亦即内在，天主的气息是从人嘴里通过，只有恢复肉身的 地位，才能为无尽的、不懈的积极活动打下基础。a 陈嬿如认为后来 的传播学研究之中，由于传播效果的研究太注重过程以及技术，人作 为传播过程之中的要素就被隐藏了起来。在她看来，“人”的言、行、 情、思对传播效果的产生往往都发挥着中心作用。b 像“言传身教”“榜 样的力量是无穷的”这样的传播观念在中国古代可以说是非常多见 的。朱熹尝言“尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统 之传始晦。于是竭其精力，以研究圣贤之经训。”c 他认为先贤关于治 理国家的方法或者精髓即道统都散见于先贤所著之书，即我们通常所 说之“五经”，因为这样的分散导致了这些经典的主旨不甚明了，后人 所做研究经典之事，实际上就是为了继承先贤的意志，并将他们的话 语再次表达出来，在这里，先贤本身就是一种媒介，他们的话语通过 他们自身再透过书籍传达给了后人们，正如德布雷所说，这是一种媒 介化的力量，通过媒介化，一个观念成为一种物质力量。d 先贤们的 观念透过他们自身的发扬，以一种“道成肉身”的方式进行传播，在 这之后再通过像《春秋》《诗经》这样的经典以一种媒介化的方式表达 出来。 当然，接受这种政治化媒介的熏陶并不意味着要使万民都参与到 政治实践中来，儒家所倡导的政治实践实际上并不仅仅存在于我们所 说的政治领域。在儒家看来，一切生活的场域皆是政治或是政治传播 的领域。因此《中庸》中所说“取人以身，修身以道；修道以人”。本身就是一种循环往复的政治传播理念。通过对这些儒家经典的研读，我们接受了儒家的政治传播观念的熏陶，并将它们用在了日常的生活实践之中，这种日常生活的实践则更促进了我们向儒家政治传播观念 靠近的过程。此时的《中庸》作为一种政治化媒介，可以说是完完全全嵌入了百姓的日常生活之中。 因此对于“为政在人”的**层理解我们可以将“人”理解为先贤们的一种政治传播观念，这种政治传播观念首先通过先贤们的政治实践转化为一种物质力量，在这之后它通过经典的方式留存了下来，并通过这些经典，古代人希望可以找到“回向三代”的方法。“人”在此表现为一种媒介化了的精神力量，并以此作用于后来的政治实践之中。 明确了“人”作为一种精神力量，可以通过媒介化作用于物质实践之中，我们再来看看“为政在人”的“人”指的具体是政治传播之中的哪个要素。首先“为政在人”之“人”指的是政治传播中的接受者，即受众，也就是相对应于“蒲芦”的“桑虫”。郑玄在解释“为政在人”时认为“敏，犹勉也。树，谓植草木也，人之无政，若地无草木矣。‘敏’或为‘谋’”。 在这里郑玄是把人比喻成了草木，人如果没有受到政治的影响，即所谓的“教化”，就好比土地没有草木一样，会失去生机。正如亚里士多德所说，人是一种天生的政治动物，我们无时无刻不处在政治的影响之中。不过郑玄在这里似乎更强调的是一种作为受众的“人”，这里我们可以通过郑玄对于“政治”的理解可以看出，在他对“夫政也者，蒲芦也”。做解释的时候，他认为蒲芦即蜾嬴，是一种土蜂。在《中庸》之中之所以以“蒲芦”来比喻“政治”是因为“蒲芦取桑虫之子，去而变化之，以成为己子。政之于百姓，若蒲芦之于桑虫然。”也就是说，政治就好比哺育桑虫的蒲芦一样，它同样也哺育着百姓。正如《论语? 颜渊》之中所说：君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。杨伯竣认为他说的是领导人的作风就好比风，老百姓的作风就好比草，风向那边吹，草向哪边倒。“政犹蒲芦也”实际上也强调的就是这样一种上行下效的古代政治传播活动观念。 当然，实际上“蒲芦”式的政治传播并不一定是一种完全意义上的“魔弹论”式的上行下效理论，它实际上也强调了百姓的主观能动性以及受众主体性。郑玄在笺《毛诗》时曾说过“喻有万民不能治，则能治者将得之。今有教诲女之万民用善道者，亦似蒲芦。” 若说老百姓犹如桑虫一样，这样的理解是没有错，但“桑虫”如前所说需要变化成为“己子”，则万民亦要教化而成为“己民”。而万民是否能够教化成为“己民”的关键就在于施政者本身是否是一位有德之人，即他是否是一位“能治者”。正如《尚书? 蔡仲之命》所说“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”只有施政者本身是一位仁德之士，他的政治观念才能够被万民所接受，进而接受教化成为“己民”。故“为政在人”它指的是一种具有主体性的受众，他会自己去判断施政者的政治理念是好是坏，再进一步判断是否去接受它。 其次，有一种说法认为“人”指的是臣子，“为政在人，家语作‘为政在于得人’，语意尤备。人，谓贤臣”。 如果说统治者有合适的政治理念，同时民众也乐于接受正确的政治理念的引导，那么在他们中间，就需要一个中介，去帮助统治者将他的政治理念传递到每一个百姓中去。而这里的中介，或是我们所说的媒介，就是臣子。只有得到贤臣，并通过贤臣的治理，去传播统治者的政策，政治才有可能上通下效，达到政治传播的效果。俞樾在讨论郑玄所注《中庸》时说：“若从郑注则下意不贯矣。孔子以蒲芦喻政，盖以文武之政不能自举而必待他人，犹蒲芦不能自生而必待桑虫之子也。郑解未得经旨。”俞樾想要提醒我们的是“文武之政”之所以能够得到实施，并不是因为如郑玄所说的那样让是通过统治者自身的教化即“自生”的教化而得以实现的，“蒲芦”之所以能够生子全在于“桑虫”之功，而“桑虫”即是我们所谓的“贤臣”。在这里，俞樾主要从“人存政举”的角度来理解“为政在人”，前面我们说过受众既然是具有主体性的受众，那么要如何说服他们就是政治传播的关键，所谓“人存政举”指的就是要有适合传播政治政策的人在，政治传播才能够行之有效。因此俞樾在解释《孔子家语》时认为“《家语》作‘夫政者，犹蒲芦也，待化而成’。此王肃所增意，固不足据，然待化而成之意，颇合待人而举之意，转视郑义为长矣。” 既然“蒲芦”不能自生“己子”，那么它就只 能依靠“桑虫”待化而成，而这里延伸到了政治传播之中就是“待化 而举”了，俞樾认为统治者高明的政策并不能依靠自己的传播就能够 将它传递到万民之中，而真正去传播统治者政治传播理念的正是统治 者底下的贤臣们。“人存政举”从另外一个角度来说就是“政待人举”， 统治者只有依靠贤明的臣子，才能够将他的政治理念准确地传达到万 民的心中，进而形成一个上通下效的文明社会。 *后，在讲到传播效果时，“为政在人”它同样也给我们提供了一 个可思考的方向即“人存易举”。朱熹在解释“政犹蒲芦也”时，他认 为“敏，速也。蒲芦，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树， 其成速矣，而蒲苇又易生之物其成犹速也，言人存政举，其易如此。” 可以说，在朱熹看来，“政犹蒲芦”代表着一种政治传播的速度，就好 像“风草论”所说的“风吹草偃”一般，只要是方法得当的政治传播 策略，就可以使得政治传播的速度像蒲苇生成那般迅速，这种得当的 政治传播策略，在朱熹看来就是“以人立政”。至于如何“以人立政”， 朱熹认为是一件很简单的事情，即“人存政举”，只要我们能找到合适 的人来进行政治传播，政治传播的速度就可以得到成倍性的增长。同 时“人存政举”也相应对照着需要有一批人来接受这种政治传播的熏 陶，即受众，“人”对应的就是接受政策影响的百姓。由此在朱熹这 里，“为政在人”与“人存政举”恰好连成了一条直线，打通了整个政 治传播从传播主体到传播受体的过程。 综上所述，“为政在人”一词实际上可以说是《中庸》政治传播的 核心概念所在，虽然杨少涵在分析它时认为郑玄与朱熹代表着两种理 解它的原则性差异，即教化政治哲学与德治政治哲学的差异，a 但如果 从政治传播的角度去理解“为政在人”的话，这正代表着两种政治哲 学的融合。它既代表着一种政治观念，又或者可以说是一种媒介化了 的物质力量，作用于人们的日常政治传播实践之中，同时它又代表着 《中庸》政治传播之中主要的传者即统治者及其群臣以及具有主体性的受众“万民”，而如果方法得当的话，这种政治传播的效果可谓是十分迅速。可以说，“为政在人”一词完全构建了中国古代政治传播理想的“乌托邦”。