大卫·休谟:启蒙与怀疑

休谟写过一篇自传。可能有人会认为，这个自传将是串联起叙述休谟的人生及其时代的一条基本线索。但是，我们有很好的理由警惕过分依赖休谟自己对“我的一生”的记述。这不仅是由于，如克莱夫?詹姆斯(Clive James)在巧妙地命名为《不可信的回忆录》(Unreliable Memoirs，1980)中所言，任何一篇自传都或多或少是一部“乔装打扮的小说”，而且因为休谟写这篇自传只为了让它于其身后出版，这是一次深思熟虑的表演；因而，当这篇自传将他的生平概括为“步履维艰创造美好”时，便带有很强的墓志铭色彩。休谟的自传也绝非一次“忏悔”。不同于同时代人卢梭的开创性自传形式，休谟远远不是要展示一幅属于独特自我的画面，即“各方面都忠实于其本然面目的人生肖像”。(我们将会看到，休谟和卢梭的人生轨迹多次相交)休谟接近于自我揭露的方面是，他将“自己对学术声誉的热爱”视为“他的主要志趣”。 因果性 对于以为简要的方式勾勒休谟的基本原理所必需的东西，本文的指导原则是揭示他的分析如何进入，抑或显示其社会哲学。休谟接受了洛克的观点，即天赋观念(innate ideas)原则是错误的，并就此认为“知识”必然来自于经验。经验以“知觉”(perceptions)的形式起作用，同时，休谟将知觉划分为“印象”(impressions)(感觉［sensations］、情感［passions］)和“观念”(ideas)(思维［thoughts］)。观念作为模糊的图像，随后由印象接替；这是休谟在“人性之科学”中首先确立的一条原理。借助于想象，简单观念会成为复杂观念，所以一个关于独角兽的观念，虽然从未被人知觉过也能够得以建立。但想象在运作过程中并非是变化不定的；休谟认为，想象受到“某些生成它的普遍原则的引导，并在一定程度上在所有时间和空间中与其自身保持一致”。简单的观念借助于一种“温和的力量”、一种“联结的属性”有规律地转化为复杂观念。不同于洛克，休谟认为“观念的联结”是积极的，甚至将其视为他的主要发现之一。联结具有三个原则：相似性、时间和空间的连续性，以及原因和结果。 当完全先验地(a priori)(即外在于经验)“任何事物都可以成为任何事物的原因”时，世界在经验中显现为有序和非任意的。它以一系列原因持续、稳固地伴随着一系列结果的方式展示着规律性，因此，这种秩序和规律性必须在经验中追索。总而言之：我们称之为一因一果的所有对象，就其本身而言都如同自然界中的任何两个事物一样，是互相区别和分离的。并且，即便我们以精确的方式审视它们，也永远无法从其中一个的存在而推论出另外一个。只是由于经验和观察到它们之间的恒常的结合(constant union)，我们才形成这种推断；即便这样，推断也只不过是习惯在想象上的结果。 休谟著名的例子是关于一个移动中的桌球，撞击另一个静止的桌球所产生的效果。后一个球在冲击下移动，这似乎就是一个明显的因果关系的例子。但是，只是由于知觉到两个球的一种运动的接续，为什么就说它“明显”是一个因果顺序呢？休谟分析这个过程，并确定了三个要素——空间邻近性(contiguity)(观察到第1个球撞击第二个球)，时间接续性(priority)(第二个球直到看见其被第1个球撞击时都是静止的，随后能观察到它运动)以及“恒常结合性”(constant union)或恒常联结性(constant conjunction)。除此之外，别无其他。对于因果关系，我们也没有其他可供使用的知识来源，特别是(回溯人学三个层面的第1个)对于任何假定的因果能力或强力，我们根本无从知晓。在这三个要素中，休谟认为第三个是至关重要的，现在回顾人学的第三个方面——搜集与对比的需要。只是由于每次当我们知觉到两个球的撞击时，都伴随着同样的结果发生，于是我们就理所当然地认为第二个球的运动是由于受到第1个球的影响而引起的。只有前两个要素是不充分的——或许在一个投票站里，我在自己的选票上画了叉，而这个投票站着火了。作为一个分离的、一次性的结果，这件事与撞球带有相似性，但是，它却不具有因果性，因为并不是每次我投票的时候，投票站都会起火，在这起连续发生的事件中不存在恒常性。 对休谟而言，这意味着因为我们习惯性地把现象联系在一起，才将其归之于因果关系。我们是“由于习惯的决定”，从而期望或相信第二个球的运动是受到第1个球施加于其上的影响而发生的。换言之，我们期望“类似的对象被放置在类似的环境中总是会产生类似的结果”。鉴于这种恒常性，我们能够预测第二个静止的球将会在第1个运动的球的撞击下移动。这里存在一个规划方面的明显不清晰性，这再次回溯到人学作为“效用”(superior utility)的学说当中。如果我们知晓/能够预测一系列结果将会伴随着一系列确定的原因出现，那么我们就能相应地行动——我想要热水，所以我必须烧水。(来自第1章培根的名言：“因果知识即是力量。”)这种预测是我们的信念，即“自然将会完全一致地延续下去”的产物。这在根本上蕴含了我们经验的秩序，这个秩序“无非只是想象层面的习惯的结果”。正因为如此，休谟得以宣称，习惯是“人类生活的指引”以及“宇宙的黏合剂”。(这些主张能够在何种程度上作为对休谟哲学的一种保守主义读解，将在后文进行讨论。) 这些因果关系的原则是普遍适用的，并不被限定在诸如弹道学(ballistics)之类的“自然”现象上，还可以应用于精神的活动方式和社会生活的互动当中。这种扩展甚至是休谟在《人性论》中的基本目标。休谟致力于 “人学”的重要结果或许就是坚信因果分析也必须应用于“道德主体”身上。休谟的这种立场在其中一个例子中得到佳体现(这个例子他分别在两种情况下使用，这强烈暗示出他本人认为这个例子很能说明问题)。这个例子指的是“自然和道德证明黏合在一起”的那种情况，如此这般，它们“是关于相同本质的，而且导源于相同的原则”。他描绘了一个身在监狱中的囚徒的困境。这个人“既没有钱也没有财产”，由于有像“围绕着他的铜墙铁壁”那样同样“顽固的监狱看守”他，他也没有任何逃走的可能性。经验告诉他，人类的体力不可能打碎石墙(自然证据，这也是为何监狱由石头而非纸张建造)，而且监狱看守的利益与其作为看守的职责(道德证据)紧密关联，也就无法以各种方式去贿赂他们。在这两种情况中，一系列连续的黏合性占据着优势地位。 这种情况的稳定呈现使休谟相信“道德主体”也服从于因果解释，而这种解释正是“人学”所欲提供的。休谟察觉到这种信念如何贯穿于整个社会生活，不仅在战争、商业、经济等行为中，而且也包括政治。例如，他引证说，一位君主“向自己的臣民征税并期待(expectation)他们能够服从”。本文随后将会选取涉及 “期待”的内容，但我首先想要探析这个立场的一个重要结果，即会形成一种“决定论”(determinism)。 这种倾向明确出现在他对“自由和必然性”的探究当中，在《人性论》和《人类理解研究》两本书中都有涉及。其中的关键点是要致力于一种关于人性的一律性(uniformity)研究。《人类理解研究》或许提供了为清晰的表述。他宣称“人们普遍承认，在各国各代人类的行动中都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的”，因而休谟随后写道： 历史在这个特殊的方面并不能告诉我们什么新奇的事情。历史的主要功用只在于通过显示人在各种各样的环境和情境之下的样子，从而发现人性中持续和普遍的原则，而且历史供给我们以材料，使我们能够以此塑造我们的观察，从而熟悉人类动作和行为的有规则的根源。 休谟非常清楚地表明这些由历史记录提供的“材料”是“经验的汇集”，这使得“道德哲学家”能够像“自然哲学家通过形成与之相关的实验来熟悉植物等……的本质那样”来确定“他的科学的原则”。这些“原则”是人类行为“有规则的根源”，而它们本身一般被称为“情感”(passions)。在这一段中，他还特别确定了野心、贪婪、自爱、自负、友谊、慷慨和公共精神等概念。 这些概念的运行并不关乎具体的社会语境(休谟采取的是我在别处称为“非语境论者”(non contextualist)的视角)。当然，它们之间具有差异和变化，但对它们的理解仍然建立在持续的一律性知识基础上。在《道德原则研究》的《一篇对话》(A Dialogue)一文中，休谟使用了一个隐喻。他说，莱茵河和罗纳河流向不同，原因在于地面的倾斜角度不同，但两条河流的起源是相同的山脉，而且它们的流淌也来自同一条重力原则的驱动。出于同样的原因，一切人类行为，即便它带有其“特有”(local)的特色，也是可以把握的，因为它受到具有一致结果的有规则的根源的支配。正因为如此，存在着一种关于人性(人)的科学，人类的行为必定表现着某种非语境的一律性。人们并不会按照那种他们仅仅能被狭隘地理解的方式活动或行动。如果他们的特有行为不能被归因于若干简单原因，以及被这些原因解释，而是必须以其自身无法类比的术语来解释，在其中(当他所做的)“每个实验”都是“不规则和无特征的”，那么这便有悖于哲学化的牛顿第1定律。 值得注意的是，这个论证不仅是一条方法论上的基本规则，或者是使任何历史知识成为可能的必要先决条件，它也是一个规范或判断标准。这个维度的一个例子是，休谟提到，一个旅行者报道说自己曾经拜访过一个国家，那里的居民对于“贪婪、野心或复仇”之类的东西一无所知，而且“除了友谊、慷慨和公共精神之外，也不知晓其他乐趣”，就像如果有人说看见了独角兽和龙那样，“我们应该会立即”判断这个报道是荒谬的。 因而，因果性的应用是普遍的，而且严格来说并不存在“偶然”事件，因为只存在“秘密和隐藏的原因”之下的结果。虽然如此，休谟仍区分了两种类型的因果关系——物理的和道德的。这一点在《论民族特性》(Of National Characters，1748)一文中明确地被解释。此文在本质上是论辩性质的，其论争的要旨在于指出道德因果性能够有效解释民族特性，而物理的理由对此却无能为力。物理因果性被休谟定义为： 空气和气候的那些属性，通过改变身体的倾向并赋予其一种独特的样态，应该会在人的秉性(temper)方面起到潜移默化的作用，通过反省和推理或许有时候能克服它，但它仍然在大多数人类中占据上风，并对他们的行为举止产生影响。 他将道德因果性定义为“适合于作为动机或缘由，作用于心灵的所有情况，并为我们提供一套独特的行为习惯”。和“道德主体”这个术语一样，此处的“道德”也与习俗有关。 若对定义进行对比，我们便能够确定其主要的区别在何处。物理因果性经由“身体”对于“秉性”“潜移默化”地起作用；因而，在随后的一篇文章中(1752)，休谟也将生理性的老化和疾病称为物理因果性。道德因果性通过形成一系列“习惯”的举止，作为“动机”作用于“心灵”。虽然这种差别是至关重要的，但也只是一种程度上的不同，而非种类上的不同，即一种强决定论和弱决定论的区别。前者与孟德斯鸠(Montesquieu)在《论法的精神》(De l’Esprit des Lois，1748)中的分析相关联，也为著名。物理因果性直接作用于身体，在孟德斯鸠的实验中，仅仅作为一种自动的反射作用，例如一只绵羊舌头上的纤维在冷冻中收缩。 休谟对道德因果性的支持是“弱”决定论的一种表现，因为它通过“心灵”进行操作，并且允许灵活的反应。但它仍然是决定论的，因为形成道德因果性的诸种条件通过确立一系列动机或理由来发挥作用，而这些动机或理由“提供了一套行为习惯”，抑或如他在接下来的一段中清楚表明的，“个体的举止常常由这些(道德)因果性决定”。 后一点不应被误解。对于休谟加置在社会化力量上的所有分量而言(见下文)，他从未宣称任何特定个体都无法从中逃离或与众不同(他以诗人荷马为例)。但当休谟在前述引文中，在动词“决定”之前插入了副词“经常地”时，说明这种例外是被他允许的。尽管如此，在他的思想中仍然存在着一部分坚持反个人主义(anti individualism)的成分。例如，这一点出现在他对社会变革的解读中——如平民的崛起、自由的确立或贸易的增长等。 如果返回这些道德因果性当中，我们会发现休谟确定了如下几个定义：“政府的本质、公共事务的革命、人民生活中的富足与贫困以及相对邻邦而言的民族状况”。其中，他援引“政府”为频繁。一般而言，在政府中，不同的事务路线不同，比如中肯地说，在一个苛政统治的政府中缺少自由的风格。第二个为常见的因素是封闭沟通。这里则以犹太人为例。在实践中，这两个常见的因素紧密相连。政府之所以会有根由地发挥作用，其中一个原因是，当人们在政治上联合为一个整体时，他们会经常就诸如政府本身、防卫和商业等事务进行频繁的沟通。这种频繁性或重复性受到相同的语言支撑，即意味着一个人“必须在他们的作风上要求一种相似性”。 这些习俗，或者说“习惯以及人的生活方式”，将有所区别，但正如我们已经看到的，这并不是在以一种如此深层次的方式排除科学的解释，因为如果你想知道“古希腊和古罗马人的情绪、偏好以及生命历程”，那么你就要拿出自信去学习(“你不会犯太多错误”)法国人和英国人的这些方面。这种差异被归因于社会化，因为“它是从婴儿期便对人类的心灵产生影响，而且是将其塑造为一个固定和既成性格的习惯和教育的巨大力量”。这里提到的“婴儿期”在《论民族特性》(Of National Characters)一文中再次出现，他在文中宣称(解释道德因果性)“不管它怎样塑造一代人的行为方式，下一代人必须接纳相同染料的一层更深的色彩；人在婴儿期对于所有印象都更为敏感，而且只要他们还生活在这个世界上，都会保存着这些印象”。构成这一点的基础是一种哲学生理学，按照这种理论，儿童的心智是“未成熟的”，因而“风俗和习惯”能够为了社会生活而“逐渐塑造他们” 人类的确不得不因社会而被“塑造”，这一点是休谟社会哲学的核心宗旨。现在，让我们转向这种哲学。