独与天地精神往来:庄子奥义

二　兀者申徒，痛斥子产 第二幕初步揭示孔子欲师事王骀却“后而未往”的悬念：孔子师事的并非登达天道的兀者王骀，而是陷溺人道的郑相子产［1］。但是初步揭示的同时，又有所晦藏：不让孔子直接出场，而让子产代替孔子出场。子产名言“天道远，人道迩，非所及也”［2］，被《大宗师》变文为孔子语“彼游方之外者也，而丘游方之内者也，外内不相及”，因此子产实为孔子之替身，申徒嘉则是王骀之化身。孔子替身与王骀化身的激烈冲突，隐晦暗示孔子、王骀“道”不同。 申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。 今译 申徒嘉，是被刖一足之人，而与郑相子产共同师事伯昏无人。 “兀者”寓言第二幕：首句交代背景，孔子替身与王骀化身成为同学。奥义藏于“同师”。 第二兀者申徒嘉，“申”训申斥，兼寓“道”不同的子产、申徒嘉之双向申斥。 “徒”是服劳役的罪人，今语“徒刑”仍存古义。“嘉”隐寓庄子对“罪人”的嘉许，所以双向申斥的结果是子产落败。 申徒嘉、子产之师“伯昏无人”，又是继《人间世》“南伯子綦”之后的《齐物论》“南郭子綦”之化身，因其象征天道，所以隐于幕后。“伯昏无人”与“南郭子綦”并无直接关联，经由“南伯子綦”之“伯”，才有了间接关联。“伯”为排行之长，后射《大宗师》“（道）长于上古而不为老”。“昏”即愚骀，上扣王骀，下伏哀骀它。“无人”即致无人道。执斧斤的子产与被斧斤的申徒嘉，俗位悬殊，却“同师”象征天道的“伯昏无人”，暗示天道面前，万物齐一（平等）。 ［1］　《史记·仲尼弟子列传》：“孔子之所严事：于郑，子产。”《左传·昭公二十年》：“子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”《论语·公冶长》载孔子论子产两条：“子谓子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”“或问子产。子曰：惠人也。” ［2］　参见《左传·昭公十八年》。又《穀梁传·昭公十八年》载子产语的传写异文：“人有谓郑子产曰：‘某日有灾。’子产曰：‘天者神，子恶知之？是人也。’”子产谬说，在唯一之道“天道”之外，妄增“人道”。《外篇·天下》谓之“道术将为天下裂”。 子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今将出，子可以止乎，其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎？” 申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子悦子之执政而后人者耶［1］？闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也。而犹出言若是，不亦过乎？” 今译 子产对申徒嘉说：“我先出去，你就止步；你先出去，我就止步。”第二天，两人又共堂同席而坐。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就止步；你先出去，我就止步。现在我要出去，你可以止步吗？还是不肯止步呢？你见到执政大臣竟不回避，你想与执政大臣平起平坐吗？” 申徒嘉说：“先生门下，竟有如此执政大臣？你自喜执政俗位，而认为众人应居你后吗？我闻先生教诲：‘镜子明净，尘垢就不留其上；尘垢停留其上，镜子就不明净。长久与贤人相处，就无过失。’如今你择取尊大的，是齐一万物的先生，却仍出言如此，不是太过吗？” 第二幕**回合：“同出止”卮言，宗法伦理挑衅天道伦理。奥义藏于“齐执政”。 子产陷溺人道，坚执宗法伦理，未能自正己生却妄正众生，率先对进窥天道而信仰天道伦理，自正己生却不欲正人的申徒嘉发起挑衅，于是引发“不和”：“我先出则子止，子先出则我止。” 申徒嘉不予理睬，因为天道面前，人格平等，“天子之与己”尚且“皆天之所子”，何况区区执政？ ［1］　前“子”字后，旧衍“而”字。 庄子让子产重言“我先出则子止，子先出则我止”，点明子产陷溺等级森严的人道，未达万物齐一的天道。子产重言“出止”，反扣**幕“唯止能止众止”：子产像尧舜一样心如流水，未能自“止”却欲“止”人，因而无法制“止”申徒嘉。 子产申斥申徒嘉：“子见执政而不违，子齐执政乎？”恶俗之【木+及】地炫耀自己在宗法等级中的世俗高位，悖天逆人地认定申徒嘉之人格，不配与子产之人格相“齐”（平等）。 主张“修身齐家治国平天下”的宗法伦理认为：自己及家人国人天下人必须服从“君主之下，人格不齐”（不平等）的人道名教，并用人道刑教“齐一”（有为之人治）家国天下，强使物德先天“不齐”（不相等）的天下万物，趋于后天之“齐”（相等）。通过“齐（整治）之不齐（人格不平等）”的有为专制，达至“上齐（齐于一人之下）下不齐（众人各有等差）”的宗法理想。 主张“万物齐一于天道”的天道伦理认为：自己及家人国人天下人必须顺从“天道之下，人格齐一”（平等）的天道秩序，听任物德之质“齐一”（平等）的天下万物，自由发展先天“不齐”（不相等）的物德之量。通过“不齐（不治）之齐（人格平等）”的无为放任，达至“下齐（人生起点平等）上不齐（人生结果不相等）”的天道理想。 《外篇·骈拇》曰：“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。”天道伦理认为：鹤、凫站于先天人格平等的齐一地平线，其胫长短无须齐一，均可向上自由发展。 宗法伦理认为：凫、鹤站于后天人格不平等的不齐等级，其胫长短必须齐一，不可向上自由发展。 申徒嘉深感奇怪：致无人道的先生门下，竟有如此炫耀执政俗位的妄人？难道你是自得于执政俗位而鄙视众生的俗物？我听说：镜子澄明则尘垢不落其上，尘垢落于其上则镜子已失澄明。长久与贤人相处必能无过。如今你表面上推戴的，是先生的天道；实际上却坚执人道，不是太过分了吗？ “鉴明则尘垢不止，止则不明也”，“鉴”字上扣**幕“莫鉴于流水而鉴于止水”，否定子产为至人。《逍遥游》“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”把“尧舜”定义为“尘垢”之后，本篇又继《齐物论》“游乎尘垢之外”后，再次以“尘垢”隐扣“尧舜”，下文子产以“尧”自居，又补证这一隐扣。 子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶？” 申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中［1］，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶［2］？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也［3］。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？” 子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。” 今译 子产说：“你已经这样了，还与尧争善！看看你的德性，不该自我反省吗？” 申徒嘉说：“承认自己有过，以为自己不当亡足的人很多；不承认自己有过，以为自己不当存足的人很少。明白（无道之世难以免刑）是无可奈何之事而承受人运如同安于天命，唯有葆德之人方能做到。游走于后羿的靶心，却能不被射中，纯属天命。很多人因为双足健全而嘲笑我双足不全，我曾勃然大怒；但我来到先生这里，则不再愤怒而反思原因。不知是先生以上善之水洗涤我之德心呢，还是我之自悟呢？我追随夫子游学十九年，而夫子至今不知我是独足。如今你与我以德心相交，而你却专注于我的身形残缺，不是太过吗？” 子产怵然改容变色说：“请你不要再说了！” ［1］　“彀中”后，旧衍“中央者，中地也”六字。浮词赘语，不合庄子【木+及】简文风；隔断句意，必非原文。当属注文羼入。 ［2］　旧脱本句五字。刘文典据《阙误》引张君房本及郭注（案：成疏同）校补。王叔岷从之。“寤”通“悟”，为明“寤/ 悟”相通，故不厘正。 ［3］　“介”字诸本均作“兀”，据陆释“‘知吾介’，本又作兀”校改。 第二幕第二回合：“彀中”卮言，天道伦理挫败宗法伦理。奥义藏于“自状其过”、“不状其过”。 坚执宗法伦理的子产被申徒嘉申斥以后，仍不开窍，继续坚执成心，甚至自比宗法伦理的开创者唐尧：“你已被刖足，还要与德比唐尧的我争善。你德亏被刑，不该自我反省吗？” 子产像《人间世》接舆讽谕的孔子一样“临人以（伪）德”，自比唐尧，自命“善”人，自居高贵，再次证明**幕并未褒扬而是隐贬尧舜自居“受命于天”、“在万物之首”。子产像一切“临人以（伪）德”者一样，价值颠倒地反诬葆德者德亏，强逼葆德者反省，却不自知德亏，更不自我反省。于是申徒嘉再予痛斥，其言分为七层。 申言**层：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。”句义婉曲深隐，晦藏庄子对宗法伦理的终【木+及】指控：宗法伦理把顺应天道、因循内德、捍卫人权的一切正当行为，一概诬为有“过”有“罪”。 以申徒嘉与子产“同出止”为例：天道伦理认为申徒嘉无“过”无“罪”，但是宗法伦理认定申徒嘉有“过”有“罪”。孔子及儒家所重的名教，先“温柔敦厚”地把顺道言行“正名”为“过”，“过”之名是“僭越”；子产及法家所重的刑教，再严厉无情地对顺道言行加以治“罪”，“罪”之名是“不敬”［1］。于是申徒嘉被子产告至“执斧斤”的有司。子产是一人之下的顶级有司，运动员自兼裁判员。有司照例审问申徒嘉：被告申徒嘉，欲“齐执政”，欲与原告子产“同出止”，是否属实？倘若属实，当刖一足。 葆有真德的申徒嘉不肯撒谎，诚实供认“同出止”之事实，但是不同意“同出止”被名教诬陷为“过”，更不同意因“同出止”而被刑教治“罪”。进而论证“齐执政”合道，指控宗法伦理悖道。诚实“自状”事实、勇敢论证天道的申徒嘉，认为己足“不当亡”。 ［1］　郑相子产于前536 年铸刑鼎公布中国**部成文法。《左传·昭公六年》：“郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：‘民知有辟，则不忌于上。’”《论语·泰伯》：“子曰：民可使由之，不可使知之。”晋相赵鞅于前513 年也铸刑鼎公布成文法。《左传·昭公二十九年》：“仲尼曰：‘晋其亡乎！失其度矣。贵贱不愆，所谓度也。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵贱无序，何以为国？’”子产、赵鞅侧重刑教，孔子、叔向侧重名教。 然而有司只需要“同出止”之事实，不允许申徒嘉对事实另做价值判断，因为价值判断权，亦即定义权，仅属庙堂伪道，不属江湖真道。申徒嘉竟敢申辩“同出止”无罪，竟敢论证“齐执政”合道，竟敢指控宗法伦理悖道，比“同出止”更为“僭越”，属于“是可忍孰不可忍”的“大不敬”，格杀毋论。［1］ 因此两句的后半句“以不当亡者众”与“以不当存者寡”，是表述相反、意蕴相同的变文。两句的前半句“自状其过”与“不状其过”，则是面对“人刑”的两种态度。 “自状其过”者，不仅信仰而且试图捍卫天道伦理，结果轻则“亡足”，重则“亡身”。 “不状其过”者中，大部分人信奉宗法伦理，决无“齐执政”之动机，也认为“同出止”有“过”，只是不认为己足“不当存”；为了免于治“罪”，必定“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，符合事实地自辩没有“齐执政”之动机。小部分人信仰天道伦理，确有“齐执政”之动机，不认为“同出止”有“过”，更不认为己足“不当存”，由于预知宗法伦理不可能承认悖道，斥其悖道将会加重刑罚，从“亡足”变为“亡身”；为了免于“亡身”，于是被逼无奈地“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，违背事实地掩饰“齐执政”之动机。 总之，在君主专制的暴政高压下，绝大多数人为了逃避“名教”之诛心和“刑教”之诛身，必将从“勇于敢”的“自状其过”，变为“勇于不敢”的“不状其过”。［2］ 申徒嘉勇敢反击子产之挑衅，仅是庄子的寓言虚构，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中【木+及】少发生，一旦发生，被刖尚属有司“仁恕”。所以申徒嘉被刖，可以视为王骀之“前传”。王骀年轻时“不知务而轻用吾身是以亡足”（第三幕王骀第二化身无趾之“自状”），此后“知务”而不再“轻用吾身”，于是从“自状其过”变为“不状其过”，“立不教，坐不议”地把内心真德隐藏起来。 ［1］　《论语·八佾》：“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” ［2］　《老子》七十三章：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。” 申言第二层：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，变文重言《人间世》“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。意为：生于君主专制的宗法社会，即使不与宗法伦理公开对抗，杀一儆百的严酷刑教仍会随机选中倒霉者。被厄运选中的众人，总是怨天尤人，只有真正的有德者，方能“知不可奈何而安之若命”。 申言第三层：“游于羿之彀中，然而不中者，命也。”意为：身处君主专制的刑教射程之内，是否被厄运选中，与德无关，纯属天命。 “彀中”，与《齐物论》“环中”对言。“环中”是“（天）道（之）枢”，“彀中”则是“人道之枢”。“彀”喻君主专制的“人刑”所及范围［1］。当时的整个天下，均属君主专制的射程范围，即《人间世》所言“无适而非君，无所逃于天地之间”。 至人无法逃出天地之间，但是可从“彀”之“中”、靶之心，逃向“彀”之“缘”、靶之边，也就是主动边缘化：逃出庙堂“彀中”，趋近江湖“环中”；身居“汾水之阳”，心游“藐姑射之山”；超越“黮暗”的“北溟”，飞向“以明”的“南溟”。［2］ “羿之彀中”终【木+及】指控开启宗法伦理的唐尧，因为羿为尧臣，尧令羿射九日，才使天道伦理阳光普照的“十日并出”，变为宗法伦理“仁义”偏照的“天无二日”，使天下人动辄得咎地“中于机辟，死于网罟”，“未终其天年而中道夭于斧斤”。 “中”则“安之若命”，“不中”则归于“天命”，前扣《人间世》“命/ 若命”之辨。此处“若命”，即为后天“人运”。“道”不同，价值观必不同；价值观不同，对“天命”的认知必不同；对“天命”的认知不同，对“人运”的认知必不同。［3］ 申言第四层：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。”意为：未被刖足而讥笑我被刖足的人很多，我原先非常愤怒；直到我受先生教诲而领悟天道，才对众人的讥笑不再感到愤怒，反而对众人盲从人道而德亏深感悲哀。 ［1］　郭注：“弓矢所及为彀中。”不确。“彀”为弓矢所及范围，“彀中”则为靶心。《管子·小称》：“羿有以感弓矢，故彀可得而中也。”《孟子·告子》：“羿之教人射，必志于彀。”王先谦：“以羿彀喻刑网。” ［2］　陶渊明像庄子一样主动边缘化，远离“彀中”，把庄子的“环中”、“南溟”、“藐姑射之山”、“无何有之乡”，称为“桃花源”。 ［3］　五代王定保《唐摭言》卷一：唐太宗“见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣。’”进士金榜题名，入于宗法社会之“彀中”，伪道俗见视为“命”好“运”佳，庄子视为“命”恶“运”蹇。故众儒力攻举业，庄子峻拒楚相。 这是对君主专制使人冷漠的深刻揭示：盲从伪道俗见的众人，通常认定被刑者必有触犯名教之“过”，才会被刑教治“罪”，因而不予同情，反而嘲笑乃至幸灾乐祸。直到他也被厄运选中，才会渴望同情。然而彼时众人对他，将与此时他对被刑者一样冷漠。 申言第五层：“不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶？”“吾之自寤”表明伯昏无人与王骀一样实行“不言之教”，人必自悟，方能自救。“洗我以善”痛斥子产陋见“与尧争善”，兼有二义：洗去名教加诸我先天德心的后天伪善，因而申徒嘉不再视伪道俗见之善为真善，即“不善善”；以真善洗去我俗念未尽的愤怒，因而申徒嘉不再愤怒于伪道俗见视其真善为恶，即“不恶恶”。 申言第六层：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也。”以伯昏无人之重德轻形，反衬子产之重形轻德，又预伏第三幕孔子之重形轻德。而通篇皆作“兀”，此处独作“介”，则是《德充符》之“兀”与《养生主》之“介”的隐扣。 申言第七层：“ 今子与我游于形骸之内， 而子索我于形骸之外， 不亦过乎？”“形骸之内”即德心，“形骸之外”即身形。申徒嘉一语中的，申斥子产重形轻德，子产终于明白其德远逊申徒嘉，惭愧地请求申徒嘉不要再说了。自“止”而不欲“止”人的申徒嘉，反而制“止”了子产。 申徒嘉以天道伦理挫败子产之宗法伦理，并让子产认错悔过，是庄子在寓言中虚拟的胜利，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中决无可能。然而庄子的虚拟胜利，并非自我安慰，而是揭示了宗法伦理信奉者的人格分裂：假如子产、申徒嘉的冲突发生在现实之中，子产内心深处被伪道俗见遮蔽而不自知的真德常心，确实可能被申徒嘉唤醒，亦即内心深处被天道伦理折服；但是由于宗法伦理为子产带来的实际利益，所以子产仍将坚执宗法伦理，对一切“同出止”、“齐执政”者予以严惩。人格分裂地严惩申徒嘉的现实子产，是“实际子产”；心口如一地被申徒嘉折服的寓言子产，则是“真际子产”。同理，“内七篇”反复贬斥的孔子，是“实际孔子”；“内七篇”中偶尔充当庄学代言人的孔子，则是“真际孔子”。 第二幕中申徒嘉对自比唐尧的子产之层层深入、环环紧扣的痛斥，正是对**幕中虚假褒扬王骀、真心褒扬尧舜之孔子的间接隐斥。而第三幕将从间接隐斥孔子，变为直接痛斥孔子。 ……