宗教实践与中国宗教文学论文集

《中国宗教文学史》导论 吴光正 武汉大学中国宗教文学与宗教文献研究中心 《中国宗教文学史》包括中国佛教文学史、中国道教文学史、中国伊斯兰教文学史、中国基督教文学史四大版块，是一部涵盖汉语、藏语、蒙古语、维吾尔语等语种在内的大中华宗教文学史。为了编撰这样一部文学史，课题组先后在四祖寺、佛光山寺、大觉寺、四祖寺召开四次学术研讨会[1]，在《武汉大学学报》、《哈尔滨工业大学学报》、《学术交流》等刊物刊发过四组关于中国宗教文学史编撰的理论文章[2]，在《武汉大学学报》、《哈尔滨工业大学学报》、《学术交流》、《贵州社会科学》、《江西师范大学学报》、《云南大学学报》、《海南大学学报》等刊物的专栏上刊发近一百篇专题论文。作为课题组负责人，笔者也先后发表过系列论文[3]。随着研究的深入，笔者以为，编撰这样一部大中华宗教文学史，编撰者需要探索如下一些理论问题。 一、宗教文学的定义 宗教文学即宗教实践（修持、弘传、济世）中产生的文学。它包含如下三个层面的内涵。 一是宗教徒创作的文学。宗教徒身份的确定，应依据春秋名从主人之义（自我认定）、时间之长短等原则来处理。据此，还俗之贾岛、临死前出家之刘勰、遁迹禅林却批判佛教之遗民如屈大均等不得列为宗教作家；政权鼎革之际投身方外者，其与世俗之关系，当以宗教身份来要求，不当以政治身份来要求；早期宗教史上的一些作家可以适当放宽界线。 宗教徒文学具有神圣品格与世俗品格：前者关注的是人与神、此岸与彼岸的超越关系，彰显的是宗教家的神秘体验和内在超越；后者关注的是宗教家与民众与现实的内在关联，无论其内容如何世俗乃至绮语连篇，当从宗教作家的宗教身份意识来加以考察，无常观想也罢，在欲行禅也罢，弘法济世也罢，要作出符合宗教维度的界说。其违背宗教精神的作品，不列入《中国宗教文学史》的考察范围。 道教的扶乩作品也可纳入这一范畴。 二是虽非宗教徒创作但出于宗教目的用于宗教场合的文学。这类作品包括如下两个层面：宗教神话、宗教圣传、宗教灵验记等神圣叙事类作品。其著作权性质可以分为编辑、记录、整理和创作。编辑记录整理的作品，其特征是口头叙事、神圣叙事的案头化；创作的作品，应该融进了创作者个人的宗教理念和信仰诉求。 用于仪式场合展示人神互动、表达宗教信仰、激发宗教情感的仪式性作品。这类作品有不少是文人创作的，具有演艺性、程序性、音乐性等特征。许多作品在宗教实践中传承演变，至今依然是宗教仪式中的经典，有的作品甚至保留了几百甚至上千年前的原貌，可以称得上是名符其实的活化石。 三是文人参与宗教实践有所感触而创作的表达宗教信仰、宗教体验的作品。在这个层面上，“宗教实践”可作为弹性概念，“宗教信仰”和“宗教体验”应该当作刚性概念。文人创作与宗教有关的作品，有的当作一种信仰，有的当作一种生活方式，有的当作一种文化资源，有的当作一种文化批判，其宗教性差异非常大，要作仔细辨别。只有与宗教信仰和宗教体验有关的作品才可以纳入宗教文学的范畴。因此，充斥于历代文学总集、选集中的、与宗教信仰和宗教体验关系不大的唱和诗、游寺诗一类作品不纳入宗教文学的范畴。 本部分仅仅包括文人创作的“文”类作品，不包括文人创作的碑记序跋等“笔”类作品。文人创作的“笔”类作品可以作为宗教徒创作的背景材料和阐述材料。 文人创作的宗教性要参考教内的认可度，尽管教内的认可度尺度宽延不一。有的文人被纳入宗教派别的法嗣，有的文人被纳入教内创作的宗教传记如《居士传》等。这是很好的参考标尺。 梳理这部分作品时，应从现象入手，将有关文人作品纳入相关章节，并进行理论概括。理由如下：几乎所有古代文人都会写有关宗教的作品，其宗教性程度不等，甚至有大量反宗教的作品，所以需要从上述层面进行严格限定；几乎所有古代文人所写与宗教相关的作品只是其创作中的一个小景观，《中国宗教文学史》不宜设过多章节来介绍某一世俗作家及其作品。否则，中国宗教文学史就成了一般文学史。 这三部分之关系，应该遵循如下原则：宗教徒创作的文学是中国宗教文学史的“主体”，用于宗教场合的非宗教徒创作的作品是中国宗教文学史的“补充”，文人参与宗教实践而创作的表达宗教信仰、宗教体验的作品是中国宗教文学史的“延伸”。编撰《中国宗教文学史》时，要用清理“主体”和“补充”部分所确立起来的理论视野对“延伸”部分进行界定和阐释；“延伸”部分所占比例，比其他部分要小。这样就可避免宗教文学内涵与外延的无限扩大。 笔者对宗教文学的界说，是在总结百年中国宗教文学史和中国宗教研究史研究经验和教训的基础上展开的。 百年中国宗教文学研究关注的主要是“宗教与文学”这个领域[4]，事实层面的清理成就斐然，但阐释层面却存在不少隔靴搔痒的现象，其关键在于对宗教实践、对宗教徒文学的研究无比匮乏。我们甚至可以认为，不了解宗教实践与宗教徒的文学创作，我们就无法在“宗教与文学”这个领域做出成绩。从宗教徒的角度来说，宗教实践是触发其文学创作的唯一途径。宗教徒创作的文学作品，有的是出于宣教的功利目的，有的是出于感悟与体验的审美目的；有的是出于个人的宗教情怀，有的是出于教派的宗教使命，但无一不与其宗教实践的方式和特性密切相关，无一不与其所属宗教或教派的宗教理念和思维方式密切相关。从“宗教实践”的角度来界说宗教文学，目的在于切除反映论、关系论、影响论下的文学作品，纯化论述对象，把握宗教文学的本质。任何界说，作为一种设定，都具有其合理性和局限。本设定作为《中国宗教文学史》论述对象的理论界定，需要贯彻到具体的章节设计之中。 百年中国宗教研究，从业人员以哲学界占主导地位，哲学模式的宗教研究成果无比丰硕，但值得深思的是，这个领域的经典论著却是从业人员*少的史学界完成的。国内近几十年的宗教研究一直是哲学界一统天下，从文本到文本，从概念到概念，缺乏史学、社会学、人类学、文学学者的观照视野，很多史实不清，无法还原宗教实践场景。有学者指出，目前出版的所有《中国道教史》居然没有一本介绍过道教实践中*为关键的一环——受箓，就是这一研究模式存在缺陷的显著例证。这一研究模式*大的缺陷还在于：由于唐代以后，大规模的宗教经典创作和翻译工作已经结束，不再产生新宗教教派或新宗教教派不以理论建构见长，哲学模式主导的宗教研究遂视唐以后的宗教彻底走向衰败，结果导致宋尤其是元明清宗教史一直被学术界忽视和否定，连基本事实的清理都未能完成，宗教实践的具体情形更是无从谈起。如果能从宗教实践的立场来研究这段历史，结论一定很不一样。近一百年来，中国宗教史研究所使用的材料主要是经典、经论、史籍和碑刻，对*能反映宗教实践的宗教徒文学创作关注不够，导致许多研究无法深入。比如，王重阳用两年六个月的时间在山东半岛收了七大弟子后即羽化，他创建的全真教何以能够发展壮大*后占了道教的半壁江山？史籍和碑刻数据很难回答这个问题，但是王重阳和全真七子的文学创作却能够回答这个问题。[5]明末清初的佛教其实非常繁荣，但是通过史籍和经论很难说清楚，不过，台湾学者廖肇亨的研究却很好地解决了这个问题[6]，原因就在于他能够读僧诗解僧诗。从宗教实践的角度来看，就是被哲学模式研究得非常深入的唐宋禅学，也有反省的必要。哲学擅长的是思辨，强调概念和推理，而禅学偏偏否定概念和推理，甚至否定经典和文字，讲究的是“悟”，参禅和教禅强调的是不立文字不离文字也即绕路说禅，具有很强的诗学意味。因此，从宗教实践的角度来看，唐宋禅学研究应该是语言学界和文学界*擅长的领域。 可见，无论是从宗教史还是从文学史的立场，宗教实践都是一个*为关键的切入点。