个体的时代--新世纪以来中国社会思潮研究

　　 一、国学是什么？——章太炎的启示 2017年以来，据说国学教育学科得以确立了！消息不胫而走，成了坊间热闹的议题。学术会议间隙学者们议论，已经成为人们生活方式的微信圈里也在传播这个消息。那么，国学究竟是什么？却是远没有澄清。 从学科建制的角度讲，国学究竟指的是什么当然会有明确的规定，这点几乎是不容讨论的，一旦明确，就需要坚决地贯彻。这也是国家意志的体现。不过，在学理上，国学何谓却是可以讨论的。这无疑有助于我们在进行国学教育时增加几分自觉性，使得我们对国学的理解更加深入，而不会天真地以为穿着长袍、马褂逛街就是在讲国学了。曹聚仁当年就指出，如果“根本上没有明白国学是个什么，也没想到要去研究国学的原因，只不过因循的盲从，胡乱提倡些国学，做冒牌的圣人之徒”，那“是很危险的”。而前人比如被誉为*后一位古文经学大师的章太炎对国学的看法，无疑对今日我们理解国学具有丰富的借鉴意义。 从章太炎本人思想发展的历程来看，“国学”作为内容当然是贯穿其一辈子的思想主题。从他入俞樾的诂经学社做学生起，直至临终那一刻，他坚持的就是“饭可以不吃，学不可以不讲”。不过，“国学”作为一个概念，却不是从来就在他的话语体系中获得合法性的。早先，作为国粹派主将的章太炎是用“国粹”来指称后来“国学”所代表的内容的。然而，不久他便将概念改换成了“国故”，并作有《国故论衡》。在第三个阶段，才有“国学”的概念的提出。晚年，章太炎还会使用“国性”来称呼国学。显然，就这四个概念的使用而言，一定程度上可以体现出章太炎对“国学”的看法：“国粹”无疑显示了对传统文化的高度崇敬之情。但是，它难以回答“凡是历史上的就一定是好的吗？”这样的疑问。“国故”则似乎略微走向反面，认为传统文化已经成为历史陈迹，似乎给人某种灰尘扑面的感觉，比不上“国粹”的古色古香。“国性”所指当然也是历史传统文化。章太炎认为，中国当时面对强敌外逼，即便亡国了，只要国性存在，依然有复国的那一天。显然，国性的含义是比较抽象的，不易把握。比较而言，“国学”的提法不仅中立，而且具体。以此为背景，我们似乎也能从“国学”立科而不是“国粹”立科的做法中体会出国家中正的态度。 那么，国学的主要内容是什么？用章太炎的话来说，就是“国学的派别”究竟有哪些？他主要从三个角度展开论述： 经学的派别；哲学的派别；文学的派别。这些派别绝非儒学一家所能够涵盖的。 章太炎指出，经学包含着古文经学和今文经学两家，每一家又有各个支系。他本人是古文经学家，认为今文经学所讲的，虽然不完全是宗教，但总体上倾向于此。对此，他是有些不满的。他认为，就“六经”本义而言，“无一非史”。《尚书》《春秋》都是记事的典籍，是确定无疑的史；《诗经》大部分是为国事而作，只有少量的歌谣，所以也是史；《礼经》记载古代典章制度，是史的一部分；《春秋》胪列事实中寓褒贬之意，是显明的史；《易经》蕴含着史的精华；《乐经》已经失传，但章太炎揣测它是记载乐谱和制度的，所以也包含着史的特性的。可见，章太炎坚持“六经皆史”说，所以正如汤志钧所指出的那样，在国学的派别中章氏并不专列史的派别。由于“六经皆史”，章氏反对对六经“推崇过甚”。这个态度当然和他古文经学的立场密切相关，然而，今日我们再来看“经”，它们究竟是不可移易的“常道”，还是需要与时变化的文本，那是需要仔细考量的，否则一不小心，我们就可能抬举出若干高高在上的教主来，对他们我们只有跪拜的份儿。 关于哲学，章太炎认为中国古代的儒道法墨名以及佛家可谓哲学的主要派别。他认为，《论语》一半讲伦理道德学，一半是哲理。儒家之中，《孟子》《荀子》也谈过哲理；老庄的主张，和哲学密切联系；名家大量地涉及“论理学”亦即逻辑学；墨子的《经上》《经下》是极好的名学；法家之中韩非的《解老》《喻老》两篇，将他与哲理联系了起来。当然，这是章氏对先秦时期的哲学的刻画。事实上，他对中国古代哲学史的论述言简意赅，揭示了国学哲学之部的丰富内容。 在这方面，章氏的观点独到而锐利。比如他认为应该高度重视王充在汉代的地位：“汉得一人，足以振耻”。但是，“王充破迷信高出杨雄之上，杨雄新见解也出王充之上”。两者应该同时阅读。 还比如，他认为陆象山的弟子杨简的见解超过了陆象山。这个观点窃以为应该引起我们注意。很早就用马克思主义的基本原理研究中国古代思想史的侯外庐曾经明确说过，他的学问得益于章太炎甚多。而他专门开辟章节讨论杨简。这和其他学者很不同。在此，我们似乎看到了章太炎的某种影响。换而言之，章太炎对国学的看法在某些方面其实已经悄悄传入了其后正统的学术观点之中；当然，也许反过来说更加有意思： 其后正统的学术观点是如何扬弃章氏的国学观点的？对前辈学者（比如“侯外庐学派”）的做法的研究和反思无疑有助于当下我们如何看待国学。 但也许*为重要的是，章太炎明确表示，国学绝非只有儒学一家。 同时，章太炎的国学观有一个特色需要指出，这就是他会使用现代性的标准来阐释古人。这点充分地体现在他对庄子的理解之中。他认为，庄子的根本主张是平等与自由。《逍遥游》讲的是自由，《齐物论》讲的是平等。“但庄子的自由平等，和近人所称的，又有些不同。近人所谓‘自由’，是在人与人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。”章太炎追求的是形而上的自由，“真自由唯有‘无待’才可以做到。”所谓无待，便是什么也不依靠。显然这种说法比较玄虚。值得我们注意的是他对自由这个现代观念的汲取和超越。 而所谓的平等，也已经不限于人与人之间的平等。他不仅要求人与物之间的平等，而且，他还要求克服是非之心、文野之见、彼此之别，“一往平等”。这种对平等的理解，一方面也是玄虚的；另一方面，又包含着克服帝国主义侵略他国时所借用的文明与野蛮的区分的口实。换而言之，章太炎试图借助于重新诠释庄子，来应对西方偏颇的现代性理论。其中无疑包含着积极的古为今用的经验，值得我们反思。 这么说并不意味着章太炎完全站在了现代性的立场之上了。事实上，邵力子便批评章太炎的国学观在某种程度上具有“恶新”的弊病（当然，就章太炎对庄子的诠释而言，邵力子的批评并不成立）。邵力子举出的一个重要的证据就是，章太炎在梳理完文学的派别之后，便对白话文颇多批评。他甚至说： 文学“向上努力就是直追汉、晋，所谓向下堕落就是近代的白话诗”。邵力子就针锋相对地指出，“近年来，很有人怕白话文盛行，国学将废绝，其实看了国学讲演会的情形便可释此杞忧，国学讲演会的听众，据我所知，很有许多人是积极地主张白话文的。做白话文与研究国学决不相妨。” 也许我们应该还可以补充的是，国学不但可以用白话来讲，而且，它也应该伴有白话的精神。这就意味着讲国学既是面向历史传统文化的，又要求着面向时代和未来，开出新的境界。而国学大师章太炎的观点与做法，在某些方面可以成为我们的殷鉴。 二、经学究竟何谓？——周予同的回答 今日经学之热，超乎想象。有学者认为，经学为国学之本。而我们都知道，不仅有的学者在推动国学成为一级学科，而且，也已进入了中央党校，成为领导干部的必修课程。2015年6月还有著名学者表示，要把经学还原成一棵生命不息的大树。基本意思是两个： 一个意思，经学是中国传统文化价值的根本，抛弃经学意味着斩断自己的价值之根，由此，我们必然先是“苏化”，然后“西化”，就是没有“中国化”。另一层意思，涉及经学如何发展的问题。他认为，在现代条件下对经学进行注疏就是发展经学的*佳途径。虽然笔者很纳闷，这两层意思之间是否存在紧张、矛盾？因为一旦考虑到对经学进行现代的注疏，那么，这样阐述出来的东西是否还是经学，显然是值得发问的。如果考虑到经学在百年中国现代化的进程中已经声名狼藉，这样创造出来的新东西是否换一个名字会更好？ 但也许这些想法都是第二义的。处于**义的地位的问题是，究竟什么是经学？当我们说经学具有什么样的价值的时候，不要忘记，价值是建立在事实的基础之上的。我们还是先弄清经学之本义再说其他吧。 1926年10月5日，周予同发表于《一般》杂志**卷第二期上的文章或许可以从一个角度帮助我们理解什么是经学。只是这篇文章的题目放在今日肯定要被口诛笔伐。它叫《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》。 顾名思义，这篇文章的写作缘起是当时学校主张读经。具体而言，周予同看到1926年8月12日上海《时事新报》刊载的一则新闻： 江苏教育厅于8月8日训令省立各校，开展读经，“读经一项，包括修齐治平诸大端，有陶冶善良风俗之作用，似应由各校于公民科或国文科内，择要选授，藉资诵习。”而之所以主张在中学读经，理由和今日略有差别。“惟中等各校，学生年龄大率正在青春时间，定识定力，均尚未有充分修养，似应一律禁止男女同学，以防弊害，而肃风纪。”也就是说，中学男女学生正处在青春萌动时期，但是认识的充分性和意志的坚定性都不够，因此需要经学加以教育，加强修养，以防事端。与之形成对比的是，该训令并不要求小学或大学读经。理由是，小学生对于男女之防并无认识，而大学生已经是成年人，当自我负责。从这个角度看，当时的江苏教育厅的经学教育还是有覆盖面不足的问题的。今日小学生的读经班屡见不鲜，大学呢？国学一级学科就是针对大学的。但是，此一时，彼一时，之所以读经的理由已然不同。今日读经，重点不在对男女大防有所认识，而是有着更深的关怀： 按照开头那些专家的说法，是为了寻找民族价值之根。 周予同在那篇文章里，对读经运动从两个角度展开了批评。其中一个角度便涉及对经学的界定的问题。他的基本意思是，对于经学是什么，众说纷纭；由其无定论，而认定读经的虚妄。 周予同认为，关于经学的定义，至少分为四种： 骈文学派、经古文学派、经今文学派，以及古史辨派。 骈文学派起源于清代阮元的《文言说》，到了近代刘师培形成了比较系统的主张。他们认为，经书之所以称为经，因为六经中的文章多是奇偶相生，声韵相协，藻绘成章，是骈文体，就像治丝的经纬一样，所以被称为经。从这个标准出发，其他的非儒家的书籍，只要也是骈文体，也可以被称为经。如《老子》称为《道德经》，《离骚》称为《离骚经》，等等。周予同承认这种说法过于宽泛，将文学（如《离骚》）、哲学（如《老子》）和一般公认的经学（如《论语》《孟子》）混为一谈。问题在于，毕竟这也是一种说法，如果从这个角度看，主张读经的圣贤们是否也主张读文学？ 必须指出的是，周予同自己也并不认同这种说法；同时，主张读经的人心目中，经学如果不是今文经学意义上的，就是古文经学意义上的，读骈文说也是不认同的。那么，从比较经典的古文经学的角度看，经学又是什么？ 周予同认为，古文经学所认为的经，也只是书籍的统称，而不是孔子的六经所专有的。孔子之前，固然有所谓的经书；孔子之后，也会产生可以被称为经书的群典。这里的关键在于，经就是订书的线，“所以只要是线装的，全可以称为经”。古文经学的*后一位大师章太炎在《国故论衡》中也明确说过类似的话：“是故，绳线联贯谓之经。”在《原经》篇中，他列举了很多证据证明，兵书、法律、教令、历史、地志、诸子等，都是经。 显然，从某种角度看，这种说法具有一定的正确性，因为经显然不能以是否出自孔子为断。这种说法对经的范围持开放的态度，其实高度肯定了中国人的未来的创造性；否则，一方面固然“天不生仲尼，万古如长夜”；另一方面，中国人又在孔子巨大权威的压制之下，沦为附庸。从这个角度看，开头提到的某位专家所说的今日经学的重要任务是进行现代的注疏，这种说法难免还有抹杀中国人的主体性，把自己看作孔子附庸的痕迹。试问，为什么我们后来的中国人不能创造新的经典，而必须处在注疏的地位上呢？ 不过，换一个角度看，将经理解为订书的线，似乎又削弱了经的崇高地位。因为很显然，从这个定义出发，任何只要线装的书都可以成为经。反过来看，却又存在某种吊诡： 在今日线装书退出历史舞台，成为少数文人雅士的特殊爱好的情形下，胶装的古代的经典能不能称为经？如果说，这还是因为时代之异，装帧形式发生变化，对具体内容并无影响（姑且这么说，其实我个人还是持保留意见。加拿大媒体专家麦克卢汉说过，媒介即信息，即载体的变化意味着信息实质的变化），那么，我们这些后生的中国人还能不能创造经典？利用电子技术（如电脑）创造出来的能不能归为经典？从这个角度看，以订书的线来定义经，又简单而粗暴地抹杀了中国人的创造性。 ……