哲学和自然之镜

　　我可以用下述说法总括前一节的结论，“心身分离”在笛卡尔之前和之后意味着不同的东西，并被不同的哲学论点所证明。形质二元认识论把把握普遍项看作在人的理智中例示性地说明蛙在其肉体中例示性地说明的东西，这种认识论由于数学物理学的兴起逐渐被一种法则一事件构架所取代，按此构架蛙性被解释成可能仅只是一个“名目”上的本质。于是理性作为把握普遍性机能的概念，在证明心与身的区别性的前提中就不再适用了。那种可定义什么可能“具有一个与身体不同的存在”的概念，也就是在胃痉挛和在心中与胃痉挛相联系的感觉之间划一分界线的概念。　　我曾建议说，能划出这一分界线的唯一判准即不可怀疑性，即对内在眼睛的靠近性，这使笛卡尔能够说（所使用的句子或许会吓住伊莎贝拉和古代人）“没有什么比心本身更易为心所认识了”。但是这可能显得奇怪，因为笛卡尔对这一心的标志的明显备选者似乎是非空间性。笛卡尔一再强调说，我们能使心与“广延的实体”分离，从而把它看作非广延的实体。此外，对于那些提出痛苦可能与大脑过程同一的现代哲学家来说，首先和*常识性的反驳是直接来自笛卡尔的：即“在”截肢“中”的痛苦是非空间性的；其论证是，如果痛苦有任何空间位置，它就会在胳臂中，但是既然不存在胳臂，痛苦必定具有极其不同的本体论性质。哲学家仍然坚持；说，“使某一思想的出现置于体内某处是毫无意义可言的”，而且他们往往把这一看法归诸于笛卡尔。但是正如我在前面第二节所说，我们很难把一种思想或一次痛苦看作不可能有位置的一个事物（一个不同于某人的个别项，而非某人的一个状态），除非我们已有了一个非广延实体的概念，而此事物是该实体的一个部分。没有任何认为痛苦和思想是非空间性的直观，是前于笛卡尔把心看作一不同实体（一非空间的实体）的概念的，或可为其提供论证基础。然而关于“非空间实体”概念，因此也就是关于“心素”的概念是怎样进入哲学的问题，还有许多应该讨论之处，因此关于现代的心的哲学为什么发现自己在谈论痛苦和信念而非谈论人有痛苦和信念的问题，也还有许多应该讨论之处。我希望，进一步详细考察这类材料将更加澄清笛卡尔二元论与现代哲学讨论中的“二元论”是如何的不同。　　我们必须记住，康德和斯特劳森斥为欠缺一致性的非空间性实体概念，是一个十七世纪的概念，而且人人皆知，在思想史上正是在那个世纪中“实体”概念发生了奇怪的变化。对于亚里士多德以及尤其对圣??托马斯来说，一个实体的典型例子是一个人或一只蛙。人或蛙的分离部分，正像草束或装满的水桶一样，都属可疑的两可情况；在某种意义上它们“能够分离地存在”（空间分离），但它们不具有真正实体应当有的那种功能的统一性或“性质”。当亚里士多德为这类情况缠绕时，他习惯于把它们作为“纯潜在因素”舍弃掉，既不当作像蛙的颜色一类偶然因素，也不当作像活蹦乱跳的蛙那样的真正实在事物。笛卡尔声称，他是在“能够分离存在”这样的标准意义上使用“不同实体”的，但他既未表明空间的分离性又未表明功能的统一性。他意指这样的东西，它“能够使其他万物消失（或者‘在思想中失去’）而本身仍然存在”。这个“分离存在能力”的定义适用于“一”和柏拉图的理念及亚里士多德的不动的推动者，但此外几乎没有其他东西了。假定承认这个定义，无须惊奇，结果应当至多只有三种实体：神、心和物质。同样无须惊奇，马勒布朗士和贝克莱应当开始怀疑第三种备选者，而斯宾诺莎应怀疑第三种和第二种备选者。亚里士多德也不会想到蛙、星星和人只是一个大实体的许多偶然事件，这仅只因为，如果我们想象世界上一切其他物体（如地球和空气）都被消灭了，蛙和人很难还被想象成继续存在。但是正是这种一个大实体的概念为提供一个伽利略力学的“哲学基础”所必需，因为它对传统的形质二元式说明极其轻视。当作为一切被聚集的原子（或旋转粒子）取代了作为潜在性的物质以后，它就被晋升为实体一级（将一切亚里士多德的非人的旧实体吸收到它本身之内），并只留下了亚里士多德的“纯现实性”（努斯是不动的推动者，而且可能并非不同于个人的“可分离的”努斯）作为该级上可能的竞争者。