人文与社会译从:关怀伦理与移情

导言 近年来有许多关于关怀的讨论，尤其在美国，几乎每一个政治家都宣称他（或她）有所“关怀”，每一个医院和医疗保险单位都声称自己是“关怀者”。同样地，近几年来，有许多讨论是围绕男性和女性对待事物的态度如何不同而展开的，认为“男人来自火星，女人来自金星”这类一再重复的陈词滥调即是这种倾向的一种说明。我认为（尽管我无法论证）这两种趋向实际上有一个共同的来源：卡罗尔·吉利根的重要著作《不同的声音：心理学理论与妇女发展》，该书首次出版于1982年。男人和女人的不同是一个极为古老的观点，但是吉利根首次具体阐释了女人看待道德问题的方式（基本上）不同于（但不是优于或劣于）男人。 我假定本书的读者了解以上这些发展以及这些发展对伦理学和伦理理论产生的影响。总的来讲，吉利根认为，女性倾向于从情感上思考道德问题，包括关怀他人以及与他人发生联系，而大部分男性在面对棘手的道德问题时，则会通过他人的自主性和对规则或原则的公正、理性的应用来看待事物。吉利根著作的一大贡献是努力试图去明确阐释或运用关怀伦理（或关怀），从而给出一种对于某种观点的真正表达（如吉利根所言），持此观点者在女性中多于男性。 这本书就是这样一种尝试和努力，但是本书与之前的那些关怀伦理著作相比，在一些重要的方面有所不同。**，本书试图寻找一种关怀伦理的进路，并试图用这种进路普遍解释哲学家们所关注的道德规范和政治规范的问题。这种标准不同于之前的观点，例如，*早寻求表达关怀伦理的著作，内尔·诺丁斯的《关怀：一种女性伦理与道德教育进路》。诺丁斯认为，我们与从未遇到过的人的道德关系不能被包含在关怀伦理之内，而必须通过诸如正义、权利等一般概念来进行理解。后来，许多研究关怀伦理的人也同样认为，关怀只是道德的一个方面，而传统的、带有男性思维方式的正义、自主以及权利等观念在我们对道德的整体思考中具有一定的有效性，或者能够产生适当的影响。 但是，本书试图寻找一种能够被用于理解所有个体和政治道德的关怀伦理进路。为了做到这一点，我们要看看关怀伦理是如何为诸如正义这样的概念提供它特有的合理论证的。一方面，吉利根在关怀与关系、正义、自主、权利之间做比较；另一方面，她也涉及了大多数男人和男性哲学家对待后三个话题（正义、自主、权利）的传统方式。但是，我认为这些话题有一个独特的“关怀”视角，并且事实上我相信，也试图去展示，关怀伦理能够为整个伦理道德服务。至少，吉利根本人是提出过后一观点的可能性的，诺丁斯*近的著作也在某种程度上朝着这个方向努力。但是我认为，我在构建一个统一、完整的关怀伦理体系方面比其他的关怀伦理学者更多推进了一步。实际上，现在研究关怀伦理的大部分人仍然认为，关怀伦理只涵盖了道德的一部分——尽管关怀伦理是其中相当重要的一部分，而且之前被过分忽视了，仅仅因为传统的哲学思想领域大多被男性占据。因此，在指出我的著作与其他关怀伦理著作之间*重大的区别之前，我需要对为什么我偏爱更一般或更普遍的进路来做一点说明。 大多数不赞同关怀伦理是一种伦理学和政治道德的总体进路的人认为，关怀伦理只是对传统道德思考（例如正义、权利等）的一个补充。或者稍微好一点，他们认为后者（正义、权利等）是对关怀伦理的补充。无论如何，很少有观点认为这两种道德思考方式是相互兼容的：它们或许被运用于不同的思维领域或者不同种类的问题，但是，它们并未处于公开的或者深层的冲突之中。事实上，一些著名的伦理学家（他们中有弗吉尼亚·赫尔德、玛丽莲·弗里德曼和安妮特·贝尔）声称这两种思维方式不仅相互联系，而且能够在道德思维中作为一个整体而彼此融合。 然而，本书将要证明这是一个错误。无可否认，人们也经常提到，关怀似乎更适用于个人关系（私人领域），而正义更多与公共或政治话题有关。但是在后面的章节中，我希望能够证明，关怀和（传统的）正义在涉及个人自主问题上提供的道德判断是相互矛盾的。所以，如果我们要寻找一种连续的或整体的个体和政治道德图景，看起来我们必须在关怀和传统的正义之间做出选择，至少在涉及特定问题之时是这样。我要说明的是，如果关怀伦理自身可以发展出合理的正义（以及自主和权利），那么我们就有理由去试图发展出可以针对所有道德的基于关怀的解释。因此，更一般地，当二者（关怀和传统正义）发生冲突之时，我们才有足够的理由去选择关怀而不是（传统的）正义。（当然，我在这里假设关怀伦理和传统正义型伦理代表了我们可行的、实际的理论选择。） 在吉利根起初用来证明男性和女性对待道德问题的不同态度的研究中，许多人提出了关于她的方法论和结论的批评，这在某种程度上也有利于追求一种更全面或更系统的关怀理论进路。之后，吉利根和其他研究者通过进一步的讨论和研究，对这些批评予以了回应。但是，吉利根在她后来的著作中弱化了男女差别的重要性（我将在第五章中进一步阐发这个变化的意义）。当然，一般而言，传闻的或个人的经验在某种程度上会支持（而不是弱化）女性关怀思考平均多于男性的观点。但是，我们需要注意的是，从历史上讲，关怀伦理根植于沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和亚当·斯密等人的道德情感主义之中，而他们所有人都是男性。此外，道德情感主义者强调仁慈本身，这显然受到了基督教的爱德理想的影响，但基督教的创始人中并没有女性。所以，从历史角度来看，一些重要的男性思想家曾经产生过与关怀伦理相一致的思考和／或写作。这一事实，再加上心理学领域中提出的一系列问题（如男性和女性之间对待道德方式究竟有何种确定的、深入的或广泛的差别），应该促使我们去寻找一种完备的关怀伦理，一种整体的或系统的人类道德，而这种道德能够对所有涉及男性和女性的道德问题都给予一种比传统伦理理论更好的解释。 本书和其他著作在关怀上的第二个主要区别是哲学性质。关怀伦理著作的作者大多是教育学家、心理学家而不是哲学家。正是由于这个原因，他们的专业性知识和议题使得哲学家能够从他们的讨论中受益。但我可以确信，在这些关怀伦理著作的作者中有相当一部分（其中甚至有哲学家），不会比那些没有从事关怀研究的哲学伦理学家们更担心传统哲学的立场和问题。例如，关怀伦理学家对义务论的本质和／或辩护的严肃研究很少（如果有的话），但义务论绝对是当前伦理理论的核心内容。出于同样的原因，关怀伦理学家很少研究我们对陌生人的义务的性质和范围，相比之下他们更愿意去研究与我们关系亲密的人群。（我认为，*近的新亚里士多德主义美德伦理学也存在类似问题。） 与之相反，本书的一个首要目标就是探求一种关怀伦理来解决以上所提到的传统哲学问题。（当然，解决一个传统的问题不一定代表着要给出一个传统的回答。）当然，有许多问题我并没有得出想要的答案——还有许多问题本书并没有涉及。但是，我将要试图解决几个处于当代伦理理论（康德主义与功利主义）的核心并且在很大程度上被忽视的理论性问题。 关怀伦理被认为属于（并被其倡导者视为正在属于）道德情感主义的伦理传统。但是，18世纪*著名的情感主义者休谟已经讨论了全部的理论问题，并且这些问题为伦理学界所熟知。我相信，当前处于关怀伦理新传统之下的情感主义化身（休谟和其他情感主义者没有谈到关怀伦理，只谈到了仁慈、怜悯和同情），只有通过讨论之前被忽视的理论的或规范的问题，才有可能实现与哲学的*大程度关联。 *后，我将要指出本书与其他关怀伦理著作的第三点主要不同。关怀伦理学家们经常谈到“移情”，但是他们没有像我一样强调“移情”的重要性。例如，我将利用*近的心理学研究成果论证“移情”是关怀、仁慈、同情等品质的首要机制。尽管休谟早就在《人性论》中很大程度上预言了这个结论的产生，但是关怀伦理学家们并没有真正能够展开深入的理论阐发。此外，关怀伦理学家也没有对道德教育及其发展、如何教授和获得道德品质等问题进行系统性阐发。但是，在本书中，我赞同心理学家马丁·霍夫曼的观点，他认为，特定情境下的“移情”是道德教育和道德发展更为普遍化的核心。总体来说，这个观点大部分关怀伦理学家并不熟悉，却将成为本书写作的主要素材。并且，我希望这能够促使关怀伦理学家比之前更加关注心理学在移情和道德发展方面的研究成果。本书尤为强调移情的重要性，这也将在本书的系统性阐释中显现出来。它表明，我们直觉上或是常识上想要做出的所有（或者几乎所有）道德区分，都可以通过移情的区分得到理解——或者至少与其相关。关怀伦理要证明自身道德主张在整个个体道德和政治道德领域中的合理性，这将是一件具有重大意义的事情，而我想在这个导言的结尾再次阐述这个主题。接下来，我将把每一章的纲要按顺序介绍一下，这应该会对读者阅读本书有所帮助。 **章介绍了关怀伦理的主要概念。这种伦理学把对行为的道德评估，和行为背后与特定个体相联系的关怀动机连接在一起。但我认为，这种关怀动机是建立和维持在同情别人这种人的本能之上的。**章粗略列举了心理学领域在移情和道德发展方面的重大发现，而这些发现对关怀伦理所要面对的道德问题有着重要影响。此外，我也参照了18世纪道德情感主义的研究成果。该章结尾概括说明了关怀、移情和道德的关系：我认为，借助于这种关系，关于堕胎的话题可以得到有效的阐释。 第二章讨论了这样一个话题：我认为当代任何一个合理的规范伦理学都必须考虑我们对于其他国家人民的义务。依赖于**章讨论的心理学著作，我认为，基于“关怀”和“移情”之联系的伦理学，拥有适当的批评手段，它甚至有可能削弱我们的义务，即彼得·辛格在《饥荒、富足与道德》一书中所提出的著名观点。彼得·辛格认为，我们对于一个远在他乡的陌生人的义务感，不如对那些近在咫尺的需要帮助的人的义务感强烈，这种差别也体现了正常移情反应的差别。运用这种关心和移情的差别，我们也可以解释：为什么我们对于那些正在遭受痛苦的人的义务感，比那些将要遭受痛苦的人的义务感更强烈。但是，心理学的研究成果也显示，我们可以也确实会对（现在）没有看到的人产生实质性的移情。因此，将移情判断与道德评价联系在一起的关怀伦理并不会否认我们对于（空间的或是暂时的）陌生人的实质性义务。 在第三章中，我讨论了义务论，并试图说明，从移情的角度出发，义务论对于帮助他人或我们自己的限制可以被理解和证明，这类似于我们在第二章对离我们较远的人或是未来将要承受痛苦的人的（较弱）义务所做的讨论。为了帮助他人而伤害一个人的义务论限制，通常会被视作对人之自然情感（例如慈悲和同情）的限制。但是，如果义务论或义务的道德反应是出于人的正常移情，那么，我们若是想要能够允许义务论就必须是一个道德理性主义者的假设就会受到质疑。理性主义者在具体解释为什么义务论是有效的时遇到了困难，但这有利于诸如关怀伦理之类的情感主义者的观点，只要情感主义者有足够的理论资源来理解义务论。 第四章主要关注的是康德式自由主义者和关怀伦理捍卫者之间的主要分歧。康德式自由主义者在思考政治和道德问题时会把自主视作一个重要的理想概念（甚至是*重要的）。但是，至少从表面来看，关怀伦理会如何处理自主这个概念是不明显的。自主是一个具有广泛而直觉的吸引力的理想概念，把自主看作理想化概念包括这样一个重要观点，即我们在道德上有责任尊重个人的自主权。关怀伦理必须指明自主的性质和道德意义。*近一些女性主义者的作品强调了自主的关系角色，我相信，这将对我们很有帮助。关怀伦理需要解释我们对于尊重（而不仅仅是关心）他人的义务，这将会证明“移情”和“移情关怀”是理解我们对于他人（自主）的尊重，以及（在关系语境中得到理解的）自主本身可以被构建并蓬勃发展的关键。如此，就会把关怀和自主比之前更为紧密地结合在一起。 第五章继续讨论自主，并且将会涉及在何种情况下个人可以获准干预他人行动的自由等话题。自由主义者认为个人无权取缔或干预各种形式的仇恨言论，但是，女性主义者和关怀伦理学家不这么认为。首先，这种差异可以用来解释传统自由主义（康德主义）者的（尊重）自主概念，与关怀伦理所传达的更为温和的、建立在移情基础之上的概念的差别。然而，这种理论上的分歧不是与性别差异直接对应的（许多妇女也捍卫发表仇恨言论的自由）。但是，我认为在任何情况下，关怀伦理都能给予这种仇恨言论（以及其他干扰他人行动自由的行为的正当性的话题）的道德处境一种更好的理论解释，这种解释会比自由主义者的解释更为可行。 第五章还讨论了家长式作风的问题。自由主义者出于“他们的善意”很少干预他人的行动自由，关怀伦理同样很少干预他人的行动自由，但关怀伦理会将这种自由置于我们与他人的关系中来理解。一些关怀伦理学家认为，如果关怀不能让被关怀的对象接受，那么这种关怀关系就不那么合乎道德理想。此外，如果没有合适的可能性或情境使得关怀被接受，并且关怀给予者知道这一点，那么关怀给予者作为个人的所作所为就会遭到道德层面的质疑。当一对夫妇带着不情愿的孩子去看医生，我们有理由确信这个孩子将会在成年后接受并理解父母的关怀。同样，当我们关怀一个昏迷的病人时，如果他（她）知道了我们的所作所为也会深怀感激之情。但是，如果你知道一个骑摩托车的人，在其价值观中绝对不会接受别人阻止他（她）不戴头盔的干预，那么，以这种方式劝阻就不会形成良好关系，因此作为一种行为这也是不被许可的。所以，某些形式的关怀伦理学可能与自由主义一起共同反对纯粹的家长式干预。然而尽管如此，为了防止对第三方的严重伤害，这种关怀伦理仍然会对自由主义允许干预人民的自由和自主表示深恶痛绝。此外，第五章指出了发展关怀伦理的其他方式，这些方式也强调与他人的联系。*后，本章对自由主义（以及上述形式的关怀伦理）接受家长式干预予以了否定。 在此，我要对刚才所说的家长式作风的概念做出一些解释。本书并没有试图解决（对关系的适当价值判断意味着）关怀是否至少应该与潜在的接受或认可相一致。在这种情况下，我仍然否认关怀关系比关怀动机是否更具伦理优先性这个问题与关怀是一种美德有关。赫尔德和诺丁斯在某种程度上都确信这一点，我个人则不赞同，但本书对这个问题的争论保持中立。因此，对关怀伦理是否被确认为一种美德伦理的争论也保持中立。接下来，我将继续概括剩余章节的内容。 基于第四章和第五章关于自主的关怀伦理进路的性质和定义的讨论，第六章开始讨论社会正义的问题，并捍卫了一种观念，而这种观念从之前所说的关怀伦理观点中得到了支撑。法律和社会机构应该表现出相应的移情关怀动机，这使得我们可以在关怀伦理概念下评价法律、社会机构乃至整个社会。通常，我对“权利”这个概念解释得比较少，因为该概念一般情况下会遵循任何给定的社会正义理论。当然，有许多道德问题（包括个体的和政治的），我们在这里的讨论并没有涉及。但是，在第六章结尾我希望读者能够明白为什么关怀伦理的适用范围是涵盖一切道德问题的，而不仅仅只是一小部分道德问题。 第七章试图更为广阔并且可能更为突出地比较康德式自由主义和关怀伦理学。康德式自由主义是道德理性主义的一种形式，但是，情感主义者的关怀伦理学不会把不道德视为非理性的一种形式。一个人讨厌或伤害他人，或者一个人对除自己之外的任何人都冷漠无情，这不一定是非理性的：他的所作所为似乎是无情的。理性主义者认为，如果道德命令不是出自理性，那么道德*终将缺乏它直觉上应该具有的尊严、价值和力量。但是在第七章中，我认为这些结果根本不会发生，并且讨论了情感主义理论的一个痛处——关于是否存在实践理性的问题。休谟坚决否认存在实践理性，但是，如果情感主义者坚持这个观点，那么这就相当于*终否认了一个明显的事实，例如，一个人想要结果但缺乏达到这个结果的动机，这是一个典型的（在实践方面的）非理性实例。所以，第七章并没有在实践理性上保持怀疑主义或虚无主义态度，而是试图描述一种能够以情感主义者的思路真正解释实践理性的关怀伦理学。实践理性把关心个人福利作为首要动机，这就意味着目标理性以及理性地避免无自制力的行为必须结合相关动机加以理解。但是，这不需要理性和道德之间的任何基本冲突或者矛盾。此外，关怀关系似乎需要一种混合或模糊的利他和自利的动机来维持。第七章的*后，将考虑如何通过把之前所说的利他关怀和理性自利结合起来，以描述一种（建立和维持）关怀关系的关怀伦理理想。 本书的结论中包含了一些根本性的话题。如之前所说，我的整部著作都在努力表明的观点是，移情的区别与合理的道德的区别相对应。一般而言，道德上的恶更倾向于反对充分发展的人类移情。在我们这里讨论的所有情形中，并且在我了解的情况中，能够在道德上接受的行为都不会缺少人类移情。进一步讲，我认为移情对于关怀道德动机而言是必要的，移情和道德之间的对应关系是广泛的而不是偶然的。这也是为什么将关于移情或移情关怀的事实视为证明各种（特定）道德主张的原因。或者，稍微换个说法，这是把移情关怀作为广泛的个人和政治问题的道德标准的一个原因。但是，如果能对为什么移情与是非对错相关给出一些解释将是很有益处的，因此，在本书的结论部分我将试图完成这项工作。 然而，我*后也要提出一些我的担忧。一般人们认为，关怀伦理学比起男性而言更适用于女性，也有论调一再宣称关怀伦理学与女性主义的目标是背道而驰的，因为关怀伦理是通过引用那些使女性一生都处于从属地位的态度和活动进行论证的。这两种观点在某种程度上是有所冲突的，但是它们中的任何一种都可能导致人们得出这样的结论：关怀伦理不能作为一种管理男人和女人的道德准则来很好地发挥作用。但是，在本书中我希望能够展示当前关怀伦理学的进路并不包括以上这些内涵。此外，我们应该看到，一个十足完美的关怀伦理学应具有一种潜在的功能，使其能够以一种综合且令人满意的方式成为真正的人类道德。