我们从未现代过:对称性人类学论集(拜德雅·人文丛书)

批判立场（critical stance）的危机 批评家发展出三条进路来对我们的世界展开分析：自然化进路（naturalization）、社会化进路（socialization）和解构主义进路（deconstruction）。在此，我们用 E. O. 威尔逊（E. O. Wilson）、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和雅克·德里达（Jacques Derrida）——可能有点不公平——作为这三条研究进路的代表性人物。当威尔逊谈论自然化现象时，社会、主体以及各种形式的话语都消失了。当布迪厄在分析权力场（­elds of power）时，科学、技术、文本和活动的内容也都隐蔽不见。当德里达在讨论真理效应（truth effects）时，要相信大脑神经元或者权力游戏的真实存在，那将是一件非常幼稚的事情。这每一种批评进路，就其自身而言，都非常强健有力，但都难以与其他两种相容。难以想象在一项研究中，人们能够同时将臭氧层空洞视为自然化的、社会化的和解构性的现象。同样，也难以想象，一项研究能够同时囊括三种立场：现象的本质已经被牢固确立，权力策略也可以被预判，然而，只有意义效应（meaning effects）才具有唯一重要性，这些效应所反映的不过是某一言说者可怜的错觉与人们对某一本质的可悲的幻象。这是一个多么荒诞的大杂烩！只要认识论者、社会学家和解构主义者保持一定的距离，而每一种批判理论又能凭借其他两种理论的弱点来强化自己，我们的智识生活就仍然清晰可辨。我们当然可以赞扬科学，也可以扮演权力游戏，或者否定那些信奉实在之人，但是我们却难以将这三者（就像三种强酸试剂一样）混杂到一起。 于是，两者只能择其一。要么，在科学论领域内，我和我的同事们所追踪的网络是虚假的，而批评者又是正确的，他们将这些网络边缘化、片段化为三个截然不同的领域：事实、权力和话语；要么我们所描述的网络是真实的，它们确实也在这些伟大批评者之间架起了桥梁：不管怎么样，它们仍然既不是客观的，也不是社会性的，亦不是话语的效应，即便它们具有真实性、集体性和话语性。要么我们须自行消失，因为我们总是在传播坏消息；要么批判理论自身就得面临危机，因为它并不能容纳这些网络。是的，科学事实确实是被建构出来的，但是它们并不能被简单地还原为社会维度，因为这一维度中仍然充斥着许多客体，这些被动员起来的客体同时也在建构社会。是的，这些客体是真实的，但是它们看起来非常像社会行动者，以致其难以被还原为由科学哲学家所发明的“外在”的实在。在这种双重建构——科学在建构社会的同时，社会也在建构科学——中的能动者（agent）是从一系列的实践中突现出来的，当然，对于这种实践，解构的概念并无多大用处。臭氧层空洞太具有社会性，太具有可叙事性，这样它就难以被化归为真实的自然现象；工厂以及国家首脑们的策略中也充斥着化学反应，因此难以被简单地还原为权力和利益；对生态圈的讨论太过真实又太过社会化，从而难以将之归约为明确的意义效应。如果我们说网络既如自然般真实，又如话语般具有可叙事性，甚至如社会般具有集体性，我们是否错了？我们是为了研究它们而放弃所有这些批判性资源，还是在普遍意义上赞成这三种理论进而停止对它们的研究呢？我们所试图展现的这些微妙的网络，似乎成为被伊朗、伊拉克和土耳其所分割的库尔德人，一旦夜幕降临，他们就溜过边境彼此联姻，而他们也梦想着能够建立一个共同的家园，从而从分裂他们的这三个国家中独立出来。 如果不是人类学家使我们习惯了平心静气地直面这一天衣无缝的结构形式——我所谓的“自然—文化”，因为它或多或少像是一种文化（参见本书 4.5 节）——我们对此两难境地将束手无策。一旦人种志学者（ethnographer）投身田野工作，哪怕是其中*理性的研究者也完全可能将神话、种性科学（ethnosciences）、家谱、政治结构、技术、宗教、史诗和其所研究对象的某些特殊仪式等诸多类别填充到一本著作之中。如果派她去研究阿拉佩什人（Arapesh）或者阿丘雅人（Achuar），去研究韩国人或者中国人，他们将会在同一个叙事中，将当地人对天国及其祖先的看法，将他们盖造房子的方式，种植山药、树薯或者大米的方法，政府组织方式和宇宙论全部编织到一起。在海外人类学家的著作中，没有一本著作会将实在性、社会性和叙事性分开。 如果这位分析者能够做到洞察入微，那么她所追溯的网络将会与我们在自身的西方世界中追踪微生物、导弹或燃料电池时勾画出来的社会技术混杂体（sociotechnical imbroglios）完全一样。我们也有杞人忧天的时候，也会将人们反对喷雾剂的姿态与天的禁忌联系起来，也会不得不考虑法律、权力和道德，进而理解科学所告诉我们的有关高层大气化学的内容。 确实如此，我们并非野蛮不化之人。因此，所有人类学家都不会以那种方式来研究我们自身，也不能以这种姿态来对待我们的文化，抑或是我所说的“自然—文化”，就如在其他地方我们对其他文化的所作所为。为何？因为我们是现代人，我们的社会结构不再是一张无缝之网，分析的连续性也就难以为继。对传统的人类学家而言，并不存在，也不可能存在、不应该存在任何一种有关现代世界的人类学（Latour，1988a）。种性科学在某些方面可能会与社会和话语联系在一起（Conklin，1983），但科学却不会如此。甚至可以说，恰恰是因为人种志学者们无法用同样的方法研究自身，因此当他们出发到达热带地区以研究其他人类时，才能够保持批判的头脑并与研究对象保持一定的距离。批判层面上的这种三分状态使人种志学者能够重建前现代人的不同群体之间的连续性，从而对人种志学者起到保护作用。也只有凭借在国内区分了三者，人种志学者在国外才能够如此大胆地将三者结合起来。 现在，对于这种两难境地的表述已经发生了改变。要么不对现代世界展开人类学的分析——进而，我们完全有理由无视那些声称能够对祖国展开社会技术网络分析的声音；要么对现代社会展开人类学分析，但不可避免的是这需要我们对现代社会的定义做出改变。我们从一个非常局限性的问题——我们为什么难以理解网络？人们为什么会忽视科学论的研究？——过渡到一个更加宽泛的、更加经典的问题：成为一个现代人意味着什么？前辈们对我们所指出的构成了整个世界的网络表现出了惊奇之态，但在这种惊奇的背后，我们发现了人们仍未理解的人类学的根基。幸运的是，我们从几个大事件中获得了帮助，这些持批判观点的小鼹鼠们，终于葬身于自己的洞穴之中。由于这些事件的发生，处于转折之中的现代社会变得更加容易接受人类学的考察。自从德·盖尔忙特夫人（Madame de Guermantes）举办她的宴会以来，我们就已经知道，只有经历了犹如“一战”一样的大灾难，智识文化才会多多少少地改变其习惯，开始向圈外的那些后起之秀敞开自己的大门。