通过儒家现代性而思:牟宗三道德形上学研究

透过靠背垄道旧舍的灯火（代译序） 香港九龙土瓜湾的靠背垄道,坐落着一幢不起眼的“唐楼”。20世纪60至90年代,牟宗三先生曾长期寓居于此。香港人将没有电梯的老式楼房称为“唐楼”,租金相对低廉。颜炳罡撰写的牟宗三学术传记,有题为“靠背垄道旧舍的灯火”一节,重现了当时的情景。牟宗三生活工作的房间仅一桌一椅一床和一架书橱,正对书桌的墙上是自书的祖先牌位,“这位著作等身,闻名世界的哲学家就在这样的环境中栖身、生活、著述及接待问学的青年”。 陶国璋回忆说:“牟先生十时许便睡觉,深夜二三时便起床写书。牟先生在台湾地区的名气太大,时常需要应酬不同的人,但在香港,要应酬的人不多,所以他许多的哲学巨著,都是在港完成。”想必,牟宗三旧舍的灯火常常在南国一隅的寂静夜色中燃亮。 时至今日,那些旧舍灯火下写就的著作,在海峡两岸持续地产生影响,在西方学坛也有多方面的回应。2011年,荷兰博睿学术出版社(Brill)推出澳大利亚著名中国学学者梅约翰(John Makeham)主编的“现代中国哲学”丛书,汇集了以中国现代哲学为主题的新近研究成果。丛书**批出版物中,与牟宗三相关的有三部。**部是赛琳娜·陈(N. Serina Chan)所著的《牟宗三的思想》(2011年),*近的一部是柯文杰(Jason Clower)编辑、翻译的《牟宗三的后期著作》(2014年),中间的则是这部2012年出版的法国学者毕游塞(Sébastien Billioud)的论著。 毕游塞的牟宗三研究,汉语学界并不陌生。2004年,他题为《牟宗三(1909—1995)哲学中的智的直觉》的博士论文在法国第七大学通过答辩。这是有关牟宗三研究的**部法语论著。在答辩中,他的导师弗朗索瓦·朱利安(François Julien)对牟宗三引进康德哲学诠释中国思想的做法有激烈的批评,认为这种诠释恰恰使中国思想丧失了作为“解构”西方传统哲学的资源而发挥影响的可能,是完全不相应的。毕游塞不赞同导师的看法,他在答辩中说,牟宗三并没有限于康德哲学来理解和诠释儒家思想,在一定意义上可以说牟氏只是以某种佛教意义上的“方便”引入和使用康德哲学的概念,并不等于认同或依从康德的理路。虽如此,毕游塞的博士论文,*终仍被评价为“优秀”,“论文在汉学与哲学两个沟壑颇深的圈子中都赢得了赞誉”。 “现代中国哲学”丛书所出的毕游塞新著,题为:Thinking Through Confucian Modernity : A Study of MouZongsan’sMoral Metaphysics(下文引用时,括注了该书页码)。此书甫一出版,便引起汉语学界的回应。2013年,台湾《汉学研究》第31卷第1期发表了香港中文大学刘保禧博士的书评,评论将书名译为《儒家现代性思微:牟宗三道德的形上学研究》并多有称赞,称其在普遍轻视新儒家理论成果的法语和英语世界中“显得难能可贵”,“出入法、英、汉三语的学术研究并且融为一体”,“树立了新的典范”。不过,书评对此书也有尖锐的批评。除了对牟宗三哲 学与海德格尔哲学的关系判断有不同看法外,*为醒目的批评,是说该书的题目“袭用”了美国学者郝大维(David L.Hall)、安乐哲(Roger T.Ames)的那部有名的著作Thinking Through Confucius 的书名:“郝、安二氏谈的正是孔子,但是毕游塞的题目却有点名不副实———谈的只是牟宗三,而不是儒学的现代性。牟宗三是当代(contemporary)人物,不等于他探讨的是‘现代性’(‘modernity’)。前者纯粹是时间性的,后者却蕴涵了具体的内容,诸如民主、科学、市场等课题。在本书中,上述这些课题一概付之阙如。稍具‘现代性’的问题意识,当会提问牟宗三在什么意义下堪称是‘现代’,可惜毕游塞对此不著一字,即草率地用‘儒学的现代性’概括全书。……或许用此书名,不过是为了引人注目,毕氏的重点其实是副题———‘牟宗三道德的形上学研究’。”也就是说,毕游塞的著作竟有张冠李戴、“名不副实”之嫌? 对于一部经过长期准备和写作的学术著作来说,这种情况显得超出情理。何以如此呢? 出于对牟宗三哲学的学术兴趣,笔者翻译了这部代表西方牟宗三研究*新进展的论著。的确如刘保禧博士书评的描述,全书对“儒家现代性”着墨不多,聚焦的乃是牟宗三道德形上学中的重要理论问题,如“道德主体”“自律”“智的直觉”“物自身”以及“基本存有论”等。身处西方的哲学传统,作者尤为关注上述问题与康德哲学和海德格尔的康德诠释之间的“哲学对话”,并将中国哲学所强调的“道德情感”“工夫”等问题,放入研究的整体脉络中给出了专门的讨论。客观地看,毕游塞的研究,正好呼应了近十余年来汉语学界对牟宗三哲学的质疑和批评,如牟宗三对康德哲学的“误读”,对现象学特别是海德格尔哲学的“误解”,以及牟宗三对中国思想传统的哲学改造丧失了“工夫”的实践性维度等。 毕游塞虽然坚持牟宗三对康德哲学的借用乃是一种“方便”,但却对其复杂性却有清楚的认识。“作为一位哲学家,牟宗三有着清晰的问题意识:即通过与西方无法回避的对话,再思与重述 中国思想的核心洞见。他的方法基本上不是一种观念史的方法,他对不同思想传统所做的谱系学的重构与他的哲学志业密切关联。”(第34页)正因为如此,“牟宗三的哲学倾向于激进地减少并 化约西方思想传统的复杂性”(第32页)。如关于康德哲学中的“智性直观”(牟宗三译为“智的直觉”)的概念,毕游塞指出,这个概念植根于古希腊和罗马思想,回响于基督教神学,并在后康德哲学特别是在莱因哈特、费希特、谢林和席勒那里得到丰富发展,而牟宗三基本无视这一历史,予之以“沉默”。在毕游塞看来:“人们强调简单化在跨文化的哲学对话中几乎是不可避免的。困难在于评估这种简化到何种程度会消极地影响到核心的论辩?”(第34页)实际上,毕游塞全书都在处理牟宗三“挪用”(appropriate)西方哲学概念特别是康德哲学概念所带来的紧张。从“哲学对话”的立场出发,毕游塞有乐观的判断。他说:“当分析和评述那些与他的哲学问题直接相关的西方哲学的文本时,情况便发生了彻底的改变,牟宗三变得极为细致和老练。”(第34页) 仍以“智性直观”问题为例,毕游塞特别提及一则很少被关注的材料。1977年,为祝贺牟宗三七十寿诞,刘述先撰写《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》并示正于牟宗三。该文在具体评述牟宗三的康德研究后提出意见:“在这里我们可以暂时不必立即跳跃到中国哲学的传统,不妨进一步探索康德以降西方哲学的发展线索,也可由之领取一些西方哲学的重要消息。”牟宗三在复函中回应道:“在此,我直接转中国的儒释道三教(当然亦可不立即跳跃到中国哲学传统),以为是康德之*好的而且是相应的对题的‘调适而上遂’,因此,我们可以消化康德;并以为在西方,康德而后无善绍者,吾不以为费希特、黑格尔等是切题的善绍者,尽管是由康德开启或由不满足于康德而发。”依据这封信函,毕游塞认为,无论我们如何猜想牟宗三何以忽视“智的直觉”概念在此前西方哲学传统中的存在,“他看起来已经清楚地意识到这个概念在后康德哲学中的重要性”(第84页),因而牟宗三的“沉默”便是一种“审慎的(蓄意的)沉默”(“Deliberate Silence”)。毕游塞指出,牟宗三的“沉默”还与他康德研究的学术历程有关,牟宗三对康德第三批判的翻译和消化是在晚年完成的,而德国后康德哲学关于此问题的讨论多由第三批判引发,牟宗三已无可能再做讨论。对于牟宗三的“沉默”所导致的与后康德哲学可能的“对话”的缺失,毕游塞虽表示遗憾,不过他认为牟氏的兴趣在于探求人之生命实践与自我转化,这一思考与德国后康德哲学的观念论享有极少的共同性,所以这一“沉默”虽足以引发疑问,却“远非不合逻辑”(第72页)。 牟宗三哲学与海德格尔的康德诠释的关系,是了解牟宗三后期哲学开展的重要问题。毕游塞指出:“海德尔格乃是牟宗三的真正对话者”,他们的共同之处是,一方面将形而上学或存有论与实践哲学直接联系起来,另一方面将这种联系建立在对康德**批判的重新诠释的基础上。在他看来,牟宗三所面对的乃是“海德格尔的挑战”,“简言之,如果海德格尔的康德诠释是正当的,牟宗三的哲学规划便受到了威胁”(第94页)。毕游塞对二者理论交涉中的重要问题展开了细致分析,他的判断是:“康德的思想以某种方式被牟宗三和海德格尔向两个完全不同的方向上‘拉扯’”(第110页)。与简单指责牟宗三“误解”海德格尔不同,毕游塞以整整两章的内容细致讨论这种“拉扯”与“张力”,揭示其中所蕴含的真实的“哲学对话”,即通过康德而对“基础存有论”的再思:“牟宗三与海德格尔不仅在实践哲学的领域中以某种方式相互回应,而且他们也将自己的事业置基于对**批判的激进的诠释之上。其结果,是对存有论概念的截然不同的转化。”(第139页) 虽然,毕游塞的问题讨论令人印象深刻,对汉语学界的牟宗三研究也有颇多启发。但他何以使用Thinking Through Confucian Modernity 作为主书名而未直接讨论“儒家的现代 性”,始终是一个疑问。他如何面对“袭用”郝大维、安乐哲的书名的指控呢? 郝大维、安乐哲的Thinking Through Confucius 出版于1987年,*早的中译本译名为《孔子哲学思微》。关于书名的翻译,熟悉中文的作者在该译本的“序”中并没有意见或建议。不过,此“序”译成中文后曾单独发表,标题是《可否通过孔子而思?》,①正由英语书名的直译而来。2005年,该书新的中译本面世,书名便改译为《通过孔子而思》。②Thinking through译成“思微”或“通过……而思”,*好还是参考作者的用意。原书《作者辩言》说:“或许,本书的题目已揭示了本书的主要意图。首先,我们希望通过‘孔子’而思。目的是,能够让孔子的主要思想在我们的研究中获得相对明晰的阐明。其次,一个同样的目的:就是将孔子思想作为实践自我之‘思’(‘thinking’)的媒介。”如此说来,Thinking Through Confucius,首先是要阐明“孔子的思想”,另一个意图则是以孔子思想为“媒介”而展开自我“运思”。“思微”的译法可能更适于前者,而“通过……而思”无疑更能体现后一目标。回到毕游塞的著作,Thinking Through Confucian Modernity,无论是译为“儒家现代性思微”,还是“通过儒家现代性而思”,看来都面临困难,因为书里并没有专题讨论“儒家现代性”。 不过,正是毕游塞提及“现代性”的一段表述,使我意识到,在这位西方的中国哲学研究者眼中,所谓的“儒家现代性”并非如我们通常所理解的那样,指的是“诸如民主、科学、市场等课 题”或“内圣开出新外王”一类的宏大叙事,而主要是一个哲学问题。 在那段表述中,毕游塞将牟宗三与伊曼努尔·列维纳斯(Emmanuel Lévinas)放在一起比观。他指出,在《伦理学作为**哲学》中,列维纳斯重申了对“存在论”作为“**哲学”的责难,并将其置入一个反思现代性的有趣视域中,因为所谓的“现代性”,其哲学品格正是“把存在之通过认识的同一化与居有活动,一直推进到存在与认识的同一化”(第159页),其中隐藏着“存在优先于存在者”的暴力。我们知道,这正是列维纳斯对他的老师海德格尔加以批评的出发点。毕游塞指出,在20世纪初,从王国维开始,许多中国知识分子强调了中国思想中的形而上学向度并在古代中国的思想中对其加以追溯。与此同时,本体论(ontology,牟宗三译为“存有论”)这个概念便被提到面前。牟宗三的老师熊十力,声言“哲学就是本体论”以及真正意义的本体论只能在中国哲学的框架中得到揭示。这样的立场,远非没有争议,引发了激烈的论战,被梁漱溟、马一浮等学者严厉批评。但无论怎样,如冯友兰和牟宗三这样的哲学家,则继承了对本体论的强调,在他们哲学中,许多传统概念达到了“本体化”(“ontologization”)的地步(参见第123—124页)。这样看来,儒家传统的“形而上学化”及其“本体化”改造,正符合毕游塞所说的“儒家现代性”。牟宗三将传统儒学建构成一套“道德的形上学”哲学系统并重思其“基础存有论”,可以理解为毕游塞所谓的“儒家现代性”的一种表现。 上述所言只是问题的一个方面。毕游塞认为,牟宗三根据中国思想的古典洞见建构的“基本存有论”,蕴含着超越“现代性”(后现代性)的因素。他说:“列维纳斯选择了肯定伦理学以及形而上学的优先性。牟宗三感到,通过挪用和重构一个‘基本存有论’概念以回应海德格尔的康德诠释的挑战是必要的,这个‘基本存有论’关联着一个关于宇宙的终极本体以及人与之关联方式(德性所知、智的直觉)的古典洞见。”(第159—160页)他甚至要将此问题“蕴蓄于怀”,这就是:“在一个后海德格尔的时代,不再关注‘基本存有论’的概念(即使它是牟宗三带到面前的),而更多地聚焦于对中国智性传统诸多洞见的富有成果的重新诠释,牟宗三思想的(后)现代性在多大程度上与我们相关?”(第160页)到这里,我恍然领悟,毕游塞虽然不同意自己的老师朱利安对牟宗三的批评,但他关于“儒家现代性”的思考仍然沿用了朱利安“迂回与进入”的策略,即经由东方特别是中国古典思想而返回西方予“现代性”以反思和批判。 至此,本书翻开了更为精彩的一页。这就是对牟宗三道德形上学中的“情感”与“工夫”问题的分析。不同于传统的概念分析和观念演绎,毕游塞通过“一个准现象学的方法”(第92页)对牟宗三哲学中的“觉情”“感通”与西方的特别是康德的道德情感说加以比较和说明,将“工夫”“逆觉体征”“顿悟”等与西方传统的“精神修炼”(“spiritual exercises”)和当代的“实践”“交互主体性”问题,做比较性说明和过程性描述。其别开生面之处,一经阅读便可了解和体会。这里,我们来看毕游塞对那个“蕴蓄于怀”问题的解答,即在一个后海德格尔的时代,“牟宗三思想的(后)现代性在多大程度上与我们相关?”在对牟宗三“感通”思想所作的讨论中,毕游塞指出,牟宗三对表达感应(“感通”)的那些传统观念的述诸,较之列维纳斯的他性(alterity),能够给现象学的描述提供更为适宜的基础,“在这条道路上,儒家传统能够在现象学和‘对话哲学’的语境中被直接地讨论”(第192页)。 本书*后一章通过“工夫”问题的讨论以及对“工夫”经验的描述,揭示牟宗三思想的后现代性及当下意义。毕游塞指出,牟宗三再思中国思想核心洞见所重构的理论化哲学体系,其基石和前提是“工夫”问题,不应被遮蔽。他展示了牟宗三对“工夫”所做的两种类型的区分,即“逆觉体证”和“向外顺取之路”,并尝试对“逆觉体征”的“工夫”过程加以描述,说明其中的“经验的整合”(“integration of experience”)过程和顿悟与渐修间的“断裂”与“紧张”。 毕游塞虽然批评牟宗三“对无限的工夫历程与圆顿成圣之间不存在矛盾的分析,更多展示了一种智性的与修辞学的微妙论述”(第232页),但他却通过一个具体的例子,展现一个“哲学”的“工夫”效应。在一次“社会中的儒家复兴”的田野调查过程中,作者遇到了一些草根的儒家活动者,他们有着平凡的背景,总体上没有接受过超过高中的教育,引人注目的是他们正以阅读“善书”的方式阅读牟宗三高度抽象的著作。所谓“善书”是指在寺庙宫观或宗教组织内部传布的道德教化书籍。毕游塞评论说:“虽然他们肯定错过了牟宗三论述中的许多内容,不过他们发现牟宗三的著述有充分的启发性和可用作自我修养的资源。这个例子提供了一个令人惊奇的说明,一个在当代中国的语境中所谓的纯粹思辨性著作可能会变成什么的说明。”(第236—237页)或许对“哲学”意义的再思,是牟宗三透过“工夫”理论给我们的启发。 如果说,朱利安试图通过“迂回”东方(特别是中国)古典思想来“进入”深受西方哲学传统规制的“现代性”并予之以反思和批判,毕游塞则是要“通过”中国的现代哲学(如牟宗三哲学)对“现代性”的“接受”及可能的“批判”,来运作其“后现代”之“思”。由此也可以理解,在这部著作中,他何以投入大量篇幅通过“情感”“工夫”“身体”等问题讨论牟宗三哲学,并与舍勒(Scheler)、福柯、列维纳斯等人的哲学思考“对话”。这正是反思“现代性”的一些基本路径。 毕游塞在其论著的《后记》中有这样一段感言:“多年来,在与西方同行的讨论中,经常听到一个争辩,可以概括如下:‘我们毫不怀疑作为牟宗三灵感之源的宋明哲学乃至佛学的洞见是极为重要的,并且我们准备相信它们能够激发当代的讨论。但是,我们为什么不直接回到那些原始的文本,而是要烦扰于一套重荷着西方哲学概念的形而上学话语,以及要创造出某种包罗一切之体系的过时的野心呢?’”(第234页)对这种“牟宗三真的重要吗”的质疑,毕游塞给出了肯定的回答。他认为,牟宗三虽然从西方特别是康德那里借用了大量的概念,“然而,与此同时,他深入地转化了这些概念”,与那些“选择性地采撷西方概念来重温中国哲学的历史”不同,牟宗三的工作不是“轻松的比较学”(“easy comparativism”),而是一种真实的、对诸多概念加以转化和生成的哲学事业。即便有人会惋惜牟宗三过度专注于康德,仍然有必要强调,他的哲学事业可以构成与其他西方哲学家未来的富有成效的会面的坚实基础(第234—235页)。这个会面的前提,在本书这里,正是现代新儒学对现代性加以“接受”过程中所表现的复杂性与异质性。那些复杂性反映了中国现代思想面对现代性所必然引发的紧张,其异质性既源于东方传统智慧的“古典洞见”,也蕴含着在此情境中发生的真实的“哲学对话”,对于当下及未来,这皆具意义。这样,毕游塞著作那个引发疑问的主书名便可以理解,而将其译为“通过儒家现代性而思”,便成为对这个思想境遇的恰当的表达。 然而,在毕游塞“后现代”之“思”所“通过”的“儒家现代性”这个地方,中国的研究者还应有充分的耐心驻足停留。因为,这是我们百年来直至当下仍然面对的历史和思想情境。透过“靠背垄道旧舍的灯火”,我们应当继续思的历程。