劳特利奇哲学经典导读丛书维特根斯坦与《逻辑哲学论》

我的写作思路 近些年来出版了大量关于《逻辑哲学论》的学术文献，忽视它们是愚蠢的，而想要在众多阐释性争论中不取任何立场，也是做不到的。但我的目标一直是，不让文本负载过多的历史细节，以提供一种可为大家所用的东西，即便对那些在阐释性争论的主要论点上*终不认同我的人来说，也是如此。撰写此书，首先是想让一个非常难以弄懂的文本变得可以理解。因此，它集中关注文本自身的细节—尤其是那些从一开始便（通常也一直是）十分费解的细节。 这些难点是由我前面已论及的该作品的诗意风格，以及如下这个明显的事实所造成的：维特根斯坦不断提出一些逻辑上相互依赖的、名言警句式的论断。若有一种逻辑上的依赖，就得有使这种依赖清晰起来的论证。可是，由于维特根斯坦耐心不足，又对诗意表达情有独钟，所以鲜见清楚的论证。论证的缺乏是导致该书难解的主因。所以，我主要关心的一直是，尽可能清楚明白地表达那些谁都觉得可以在那里找到的论证。显然，这有损作品的诗意，偶尔还会略去生花妙笔。但是，在妙笔与托词之间有清晰的界线，而一旦感到这个界线没有了，我就尽量做到清楚明白、毫不含糊，甘愿以不够微妙为代价。我以为，这是服务于学生和学者的*佳途径。 自这部著作首次被研究以来，我试图清晰呈现的这些论证，就一直是学术争论的主题。没有任何东西配称作关于这些论证的标准观点，所以提出一种清晰的阐释，难免会惹出争议。这意味着，本书不可能只是导论性的，像人们有时期待学习指南该是的那个样子。但我一直试图 如学生们需要的那样尽量清晰地展现论证的每个步骤，同时也指明同其他阐释的区别。当然，在清楚展现这些论证时—至少在我展现它们的期间内—我是非常严肃地对待所展现的这些论证的。这势必会把我卷入由该书明显的悖谬性引出的那些争执点，但在摆明论证的过程中，我不会深陷其中。相反，直到*后一章，我才较为详细地探讨它们，做出适当的处理。 有一个阐释问题，我这里没做深究。它涉及前后期维特根斯坦的关系。这里无法适当处理这一问题，因为理解其后期工作并不比理解《逻辑哲学论》容易，尽管造成这种困难的原因略有不同。不过，尽管这里不是为某种阐释做论证的地方，但我简要地说一下我的倾向性意见，会有助于读者把握本书的定位。首先，我倾向于认为，维特根斯坦在其后期工作中，并不像通常认为的那样反形而上学。其次，我倾向于认为，在其前后期工作之间，至少存在着一个简单而有决定性的哲学分歧：前期工作赞同（尽管以一种被其悖谬性弄复杂了的方式）而后期工作却拒绝《逻辑哲学论》语言哲学的中心论点，即语言的形式和世界的形式是一样的。 一种康德式的概览 探讨一部难解的著作，一个提纲挈领的概览总是有帮助的。由于其评论有一个数字编排顺序，所以《逻辑哲学论》自带一种特殊的概要。该书展现了它的七个主要论点： 1.世界是一切发生的事情。 2.发生的事情，即事实，是原子事实的存在。 3.事实的逻辑图像是思想。 4.思想是有意思的命题。 5.命题是基本命题的真值函项。 （基本命题是其自身的真值函项。） 6.真值函项的一般形式是：［p, ξ, N（ξ）］ 这是命题的一般形式。 7.对于不可说者，必须保持沉默。 依据**个论点的注释所展示的编码系统，该书的所有其他内容都作为对这七个论点的评论或说明，或者作为评论的评论，或者作为评论的评论的评论，等等。 接下来的各章可大致分配给如下这些评论。**章涉及论点1和2。论点3中用到的“图像”这个概念会在第三章中加以说明，而它于论点4中在语言上的运用是第四章的主题。对语言的探究有一个确定的历史，这是第二章的主题。第五章处理论点5和6。维特根斯坦认为这两个论点会给唯我论问题带来重要的影响，而这是第六章的话题。第七章探讨论点6在逐步导向论点7的过程中，为哲学带来的进一步后果。 不过，如上概览不大可能为初读此书的人带去她所需要的帮助。我们想知道整个是怎么回事儿，而这七个论点并没有揭示得很清楚。这里有必要回想一下，维特根斯坦的《战时笔记》在论及这个研究规划时是以下面这个评论开头的： 逻辑必须照顾自己。 （NB 2; TLP 5.473） 我觉得，对这句话意思*简单的理解，是把它当成得自对一个广义康德式哲学难题的某种关切。（难以确定的是，维特根斯坦对康德的东西—实际上也是对任何东西—到底读了多少。但他的哲学之路无疑有着某种广义的康德式定位。）接下来，我将从这个略微不同的视角，对《逻辑哲学论》做一个简要概述。当然，这是有争议的，就像《逻辑哲学论》阐释中任何别的东西一样。可是，初读此书的人士，需要为其勾勒出一个轮廓来。再说了，有一个可见的轮廓总比没有强，哪怕*后当一幅漫画给扔了。 这里便有一种提出康德所关注的某些论题的方式。我的一位数学家朋友有回对我这么说：“数学家们关心数与数之间错综复杂的关系，而正是这样一些数，可用来为实在世界中像牛羊这样的寻常事物计数，这难道不令人称奇吗？”显然，我这位朋友看问题的方式颇为奇怪，但要说出到底哪点不对劲又不那么容易，而要弄清为避免陷入这种套路必须接受什么，就更加困难了。 一开始，我们会倾向于这么说：数可用来为实在世界中的寻常事物计数，并不是什么偶然事件；毋宁说，在拥有事物的那一刻，我们必定就能区分开不同的事物，从而也能区分开一个事物和两个事物，而这向我们提供了为它们计数的可能性。总之，并不是数有自身的来历，随后被用于为事物计数；宁可说，它们源自对事物的计数，而正因为如此，它们才获得了吸引数学家注意的有趣属性。 这种回应并不全错，但在两个关键方面显出不足。**，只是区分开事物，对计数还不够，对算术也不够。我们需要的是一个关键的附加概念—关于某种类型的一个系列中的后继者的概念。这样我们就可以问：关于一个后继者的概念从哪里来？第二，说数源自区分事物，这当然没有任何问题，但这又给关于事物的构想施加了压力：关于一个事物的概念需要连带着关于同一性（还有与之关联的特异性）的概念。此外，同一性概念似乎与分类关联在一起：我们要识别一个事物，就得把它当成属于一个特定种类的一个事物来识别。这样我们便可以问：关于一个事物的概念，外加这些与之关联的同一性和分类概念，是从哪里来的？ 无论怎么说，我们都得考虑到关于这些基本概念（像所有概念一样）的一个重要事实：它们都带着某些承诺，而我们倾向于把这些承诺视为必然真理。有些东西似乎对于任何可描述为连续的关系都必然为真。有些东西似乎对于任何可当作一个事物进行计数的东西都必然为真。关于同一性似乎存在着某些必然真理。而且似乎有这样一些东西，它们对于任何可说成是属于某个特定种类的东西，都必然为真。我们禁不住会说，我们在考虑寻常的计数实践所预设的东西时，所揭示出来的正是关于世界的必然真理。原只为消除我的数学家朋友的惊讶，不想却把我们引去考虑世界的必然结构—要使计数甚至交谈成为可能，世界绝对必须是怎样的。 大致说来，这便是康德所想到的。有些东西对世界必然为真，而这些便是我们考虑要使数学—确切地说，一般性的思维—有意义所要求的是什么时，所揭示出来的东西。这本身就让人迷惑。我们自然会想，我们关于对世界为真的东西的理解，是由经验提供的—通过我们借感官对周遭事物的感知。但经验似乎只向我们呈现偶然真理：呈现真的，但并非必然真的东西。我们观察到一只羊在一座山上，或者一根指针在一个表盘上的实际位置：我们并没有观察到羊、山、指针和表盘必定是怎样的。所以，我们怎么可能知道事物在世界上必定是怎样的呢？怎么可能知道对世界必然为真的东西呢？ 还只是大致地说，康德的回答是这样的。他认为，一个真理要是必然的，就得是在不求助经验的情况下可以被知道的，就是说，它必须是先天的。但是，要作为一个关于世界的真理，它就得超出可仅仅通过分析相关概念得来的东西：它必须拥有某种由世界，而不是由概念提供的东西。用他的术语说，这意味着它必须是综合的，而不是分析的。所以康德认为，要应对类似我的数学家朋友那样的困惑，我们得诉诸一类特别的真理：既是综合的，又是先天的真理。这本身就令人迷惑不解。为让世界提供某种概念之外的东西，似乎需要与世界的某种遭遇或亲知：康德称这种亲知为直观。但这种亲知或直观，一定不被允许与它所传达的真理是先天的这一事实相妥协：它必不可求助于任何经验。于是康德便认为，必定存在某种关于世界的先天亲知或直观。接下来的挑战，便是去理解这样的事情是如何可能的，而这便是康德本人的正面哲学的开端。 如果我们把维特根斯坦当成是在对这种立场做出回应—即便他的回应不是，或者一开始不是，直接针对康德本人对这一立场的表达的—我们便可以理解他在《逻辑哲学论》中所做的事情。根据维特根斯坦从罗素那里得来的一种逻辑观，必然真理是由逻辑处理的事务。坚持认为“逻辑必须照顾自己”，就是坚持认为，必然性在某种意义上独立于世界，也就是坚持认为，我们可以知道我们视作必然的或逻辑的真理，而无须任何关于世界的亲知或直观。按这种观点，要加以抵制的，是先天综合真理这个观念。