分析的形而上学

　　路易斯认为，之所以会出现这些困难情形，并非是因为他的可能世界观的缘故，而是因为提出这个反对意见的哲学家们忽略了如下重要之点：我们是以自我为中心的动物。我们并不关心处于其他可能世界中的我们的对应物的处境，而只关心我们自己在我们所处的现实世界中的处境。实际上，我们也没有办法关心我们的对应物的处境。无论在我们的对应物身上发生了什么事情，这都与我们自己的切身的利益无关。我们的自我中心的欲求（比如我如期完成写作任务，我的周围少一些邪恶而多一些善良等等）不会因我们的对应物的类似的欲求已经得到满足而得到满足。路易斯的这种回答与他的观点似有自相矛盾之嫌。从前文我们看到，按照路易斯的观点，正是因为在某个可能世界中存在着我的这样一个对应物，他现在没有坐在电脑前面写作，我才能够说：我现在本来可以不坐在电脑前面写作。同样，正是因为在某个可能世界中存在着我的这样一个对应物，他没有做过我所做过的某件对不起某个人的事情我才能够说：我本来可以不那样做，并因之我才会产生愧悔的心情。由此看来，我的某个对应物的存在，他做了一些什么事情，这点并非与我的切身利益毫不相关。这样，路易斯便难于做到前后一致了。　　从前文我们看到，在路易斯的理解之下某些可能个体——所谓跨界个体——的同一性或个体化问题是非常难于处理的。一些哲学家认为，不仅跨界个体的同一性或个体化问题难于处理，实际上任何路易斯式的可能个体都会遇到难以解决的同一性或个体化问题。假定在一个可能世界中存在着一个可能的胖人和一个可能的瘦人。他们是同一个可能的人还是两个可能的人？同一事物的不可分辨原则或不可分辨事物的同一性原则是否适用于它们？或者，同一性概念根本就不适用于可能的个体？但是，谈论这样的事物——我们既不能有意义地说它们与自身同一，也不能有意义地说它们彼此相异——有意义吗？更为严重的是，我们如何令人满意地处理所谓跨界个体的同一性问题？对这种批评，路易斯的回答是：他至少可以令他自己满意地处理所谓跨界个体的同一性问题（参见上面的介绍）；而对于所有局限于一个世界之内的真正的可能个体来说，有关它们的同一性或个体化问题与有关现实的个体的同一性或个体化问题具有相同的境遇，后者绝不比前者更容易解决。　　许多哲学家喜欢荒凉的景观。他们认为路易斯的观点严重违反了吝啬原则，不能接受。为了回应这种批评，路易斯认为我们应该区分开两种不同的吝啬原则：一为质的吝啬，一为量的吝啬。前者是指我们要尽可能地减少（事）物（种）类的数目，后者是指我们要尽量减少我们所承认的物类的实例的数目。路易斯接受前者而，不接受后者。在他看来，只存在个体和个体的集合，通常所说的其他一切种类的事物都可以分析为它们。但是，他不承认个体的数目是有限的，因为在我们日常所见的现实的个体及其集合之外，还有无数的可能的个体及其集合。　　一些哲学家还从认识论的角度对路易斯的观点进行了激烈的批评。通常我们对于一个对象的认识是通过与其发生某种因果联系——特别说来，知觉——的方式进行的。当然，并非所有认识都是这样进行的。如果我们承认数学对象的客观存在，那么我们对于它们的认识显然并非是因果地进行的，因为我们根本就不能知觉它们。由于路易斯意义上的可能世界和可能个体与我们完全隔绝，与我们没有任何因果上的关联，所以我们对于它们的认识不能因果地进行。那么，我们对于它们的认识方式是否同于我们对于数学对象的认识方式？一些哲学家认为不然，因为路易斯所谓的可能世界和可能个体都是具体的，而数学对象则是抽象的；对于具体的对象的认识只能因果地进行，对于抽象对象的认识则可以以非因果的方式进行；因此，路易斯的可能个体和可能世界是不可认识的。但是，另一方面，他又为人们提供了大量关于它们的“知识”，因此他的观点是不一致的。路易斯不同意这种观点。在他看来，具体的对象的认识并非只能因果地进行。通常我们关于具体的对象有许多先天的知识，而这些知识的获得当然是以非因果的方式进行的。就他所说的可能世界和可能个体（比如，会说话的驴，飞马，金山，独角兽等等）来说，我们先天地——进而以非因果的方式——知道它们是存在的，它们具有某些性质等等（换言之，存在着各种各样无穷无尽的可能世界，这点是必然的），尽管我们只能通过因果知觉的方式确定我们的世界属于这样的可能世界中的哪一种。路易斯认为，批评他的这些哲学家之所以会作出如上批评，大概是因为他们将他的观点混同于如下观点了：可能世界不过是现实世界的一个部分（只不过它们离我们极为遥远而已），它们并不是现实世界的候选者。如果他的观点是这样的，那么他当然没有理由否认他关于可能世界和可能个体的（大部分）知识只能是以因果知觉的方式获得的。