科普勒斯顿哲学史7:18—19世纪德国哲学

**章 导论 引言 —康德哲学与观念论形而上学——观念论的意义、其对体系的坚 持及其对哲学的力量与范围的信心——观念论者与神学——浪漫主义运 动与德国观念论——完成观念论计划的困难——德国观念论中拟人化的 成分——关于人的观念论哲学 1. 在 19世纪早期的德国哲学领域里，我们发现了漫长的西方哲学历史中*为灿烂的形而上学花朵之一。呈现在我们面前的是一系列对实在、人生与历史给出了原创性解释的体系；这些体系无疑都极为恢宏壮丽，而且它们所具有的独特魅力至少仍对某些心灵有吸引力。因为这一时期的每一位主要哲学家都声称要解开世界之谜，要揭示宇宙的奥秘和人类存在的 意义。 的确，在1854年谢林逝世之前，法国的奥古斯特·孔德已出版《实证哲学教程》，在这部著作中，孔德认为形而上学是人类思想史上的一个过渡阶段。德国也将有自己的实证主义和唯物主义运动，它们虽未将形而上学置于死地，却迫使形而上学家反思并严密界定哲学与各门科学之间的关系。但在十九世纪的头几十年，实证主义的阴影尚未横在台前笼罩着形而上学领域，思辨哲学享有一段不受抑制的繁茂发展时期。在这些伟大的德国观念论者身上，我们发现了对人类的理性力量和哲学的范围的超卓信心。观念论者将实在视为无限理性的自我显现，他们认为能在哲学反思中追溯这种理性自我表现的生命。他们并非这种神经质的人 ——一直探头探脑地张望，看看批评者是否在悄声议论，认为他们不过是在理论哲学的薄弱伪装下做出诗意的心灵倾诉，或者认为他们深奥晦涩的语言只是掩饰不够明晰的思想的面具。相反，他们确信人类精神终于回归到自身之中，确信人类意识终于清楚地揭示了实在的本质。而且每个观念论者在提出关于宇宙的洞见时，都信心十足地认为这就是客观真理。 当然，不可否认的是，德国观念论给今天大部分人的印象是，它们属于另一个世界、另一种思想氛围。而且，我们可以说，1831 年黑格尔的逝世标志着一个时代的结束。因为随之而来的就是绝对观念论的崩溃和其他思想路线的兴起。即便是形而上学，也已转至不同方向。那种对于思辨哲学的力量和范围的超卓信心 —这尤其是黑格尔的特征 —再未恢复。但是，尽管德国观念论像火箭般快速飞过天空，又在相对来说很短的时间内崩溃坠地，但这却是一次令人印象极为深刻的飞行。无论德国观念论有什么缺点，它都是在我们所知的思想史中*持久的努力之一，这种努力是要用统一的概念来掌握作为整体的实在和经验。尽管观念论的预设被拒绝了，但观念论的体系仍保持着刺激反思性心灵的自然冲动的力量，让这样的心灵为了统一的概念综合而努力。 有些人确实相信，努力构建一种关于实在的整体性观点并不是科学性哲学的合适任务。而且，即便是那些并不相信这点的人也认为，要达到一个*终的综合体系是任何人都力所不能及的，这毋宁说是一个理想目标，而非实际上可能的事。然而我们应该做好准备，以便在照面之时，辨识出其智识所抵达的高度。特别是黑格尔就以伟岸而令人印象深刻的形象远远超出大部分试图贬低他的人。我们也总能向一位出色的哲学家学习，即便只是反思不同意他的理由。形而上学观念论在历史上的崩溃并不必然蕴涵这样的结论：伟大的观念论者没有提供任何有价值的东西。德国观念论的有些方面的确是空想，但这些主要的观念论者的著作却绝非全然如此。 2. 然而，我们在此要考虑的重点并非德国观念论的崩溃，而是其兴起。这确实需要做些解释。一方面，观念论运动在哲学上的直接背景是伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的批判哲学，康德攻击了形而上学家宣称自己提供了关于实在的理论知识的主张。另一方面，德国观念论者认为自己在精神上真正继承了康德，而不仅仅是对其思想的反动。因此，我们 需要解释的是：形而上学观念论如何可能从这样一位思想家的体系中发展出来？他的名字总是与某种怀疑主义连在一起，这种怀疑主义针对的是形而上学声称能为我们提供关于实在整体的理论知识，或者毋宁说，这种怀疑主义认为，除了关于人类知识和经验的先天结构的知识以外，形而上学不能提供任何关于实在的理论知识。 康德的自在之物观念，是解释形而上学观念论如何从批判哲学中发展出来的*方便的起点。 在费希特看来，由于坚决不放弃这个观念，康德把自己置于一个站不住脚的立场之上。一方面，如果康德肯定自在之物的存在，把它当作感觉中被给予之物或质料要素的原因，那么他就引入了明显的矛盾。因为，根据他自己的哲学，原因这一概念不能被用来将我们的知识扩展到现象界之外。另一方面，如果康德将自在之物的观念仅仅作为一个成问题的、限制性的观念保留下来，那么这无异于保留了独断论幽灵般的遗物，而独断论正是批判哲学矢志克服的。康德的哥白尼革命向前迈出了一大步，以这一革命为基础，费希特不可能再考虑是否要回到康德之前的立场上去。如果一个人对哲学的发展和近代思想的需求有任何一点了解，那么他就只能向前迈进并完成康德的工作。这就意味着剔除自在之物。因为，根据康德的前提，一个被假定为独立于心灵的、不可知的、神秘的实体是毫无立足之处的。换而言之，批判哲学必须被转变为始终一贯的观念论，这意味着事物必须从整体上被视为思维的产物。 现在，显而易见的是，被我们视为外在于心灵的那个世界，不能被解释为人类心灵有意识的创造性活动的产物。就通常的意识来看，我发现自己置身于诸客体构成的世界中，这些客体以各种各样的方式影响我，而且我自然而然地认为它们是独立于我的思维和意志而存在的。因此观念论哲学家似乎必须绕到意识背后，去追溯作为意识之根据的无意识活动的过程。 但我们必须继续前进，必须意识到我们根本不能把世界的产生归因于个体自我，甚至也不能归因于个体自我的无意识活动。因为，如果将世界的产生像这样归因于个体的有限自我，那么要避免唯我论——一个几乎无法严肃持有的立场——就算不是不可能的，也会是非常困难的。因此，观念论就被迫绕到有限主体背后，走到了一个超个体的理智、一个绝对主体那里。 然而，除非“主体”一词所表示的是，终极的生产性原则可以说是在思维一边而不在可感知的事物一边，否则它也并不真的合适。因为“主体”和“客体”这两个词是相关联的。而终极原则就其本身而言，是无客体的。它是主客关系的基础，而且在自身中超越这一关系。它是主客体的同一，是创造二者的无限活动。 因此，后康德观念论必然是一种形而上学。费希特的哲学自然地从将其**原则称为自我开始，他正是从康德的立场出发并将其发展为观念论，将康德的先验自我转变为一个形而上学或存在论上的原则。但他解释说这自我是绝对自我，而非个体的、有限的自我。然而其他观念论者（包括在其后期哲学中的费希特本人）并不是在这样的语境中使用“自我”一词的。在黑格尔那里，终极原则是无限理性、无限精神。而且我们可以说，对于一般的形而上学观念论而言，实在是无限思维或无限理性自我表现或自我显现的过程。 当然，这并不意味着世界被还原为一个通常意义上的思维过程。绝对思维或绝对理性被视为一种活动、一种在世界中设定或表现自己的生产性理性。而世界仍然保有我们看到它所拥有的全部实在性。形而上学观念论并不认为经验性的实在是由主观观念组成的；但它持有的观点是：世界和人类历史是创造性理性的客观表现。这种洞见在德国观念论者的观点中是基础性的：他们根本无法避免这种洞见。因为他们认为将批判哲学转变为观念论是必要的。这一转变意味着世界整体必须被视为创造性思维或创造性理性的产物。因此，如果把将康德哲学转变为观念论的必要性视为前提，那么我们可以说，这一前提决定了后康德观念论者的基本洞见。然而，当我们试图弄清楚实在是创造性思维的一个过程是什么意思时，就会有不同的解释，会有不同的观念论哲学家各自特殊的洞见。 相比于谢林和黑格尔，我们在费希特那里自然能更加强烈地感受到康德思想的直接影响。因为谢林的哲学以费希特的早期思想为前提，而黑格尔的绝对观念论则以费希特和谢林二人的早期哲学为前提。但这并不能改变整个德国观念论运动以批判哲学为前提的事实。在其对近代哲学史的叙述中，黑格尔认为康德的体系体现了对此前思想的超越，同时又要求在 随后的阶段自我发展并自我超越。 在这一节，我们只涉及剔除自在之物以及将康德的哲学转变为形而上学观念论的过程。但我当然并不是想要暗示说，后康德的观念论者只受自在之物必须被剔除这一观点的影响。他们同样受到批判哲学其他方面的影响。例如，康德将实践理性置于优先地位的理论就对费希特那种特色鲜明的伦理学观点有着极强的吸引力。而且，我们发现费希特将绝对自我解释为无限的实践理性或道德意志，这种实践理性或道德意志将自然设定为道德活动的领域和工具。在他的哲学中，行动、义务、道德使命等概念极为突出。也许我们可以这么说，费希特借助自己对康德的**批判的发展，将康德的第二批判转变成了一种形而上学。但是，对谢林来说，他突出的则是艺术哲学、天才的角色以及审美直观的形而上学意义，因而，艺术创造将他与康德的第三批判联系起来，而不是**或第二批判。 但是，在导论这章里，相比于以更长的篇幅探讨康德哲学的不同部分或不同方面对这个或那个观念论者的特殊影响方式，如果我们以更广泛、更一般的观点探讨批判哲学与形而上学观念论之间的关系，可能会更合适些。 反思性的心灵想要对实在做出一贯的、统一的解释，这是很自然的事。但不同时代要实现的实际目标却以不同方式呈现出来。例如，在中世纪以后的世界中，物理科学的发展意味着，想要建构一个整体性解释的哲学家必须努力克服这一问题：调和把世界视为机械系统的科学观点和道德与宗教意识的要求。笛卡尔就面对着这一问题，康德亦然。 然而，尽管康德拒绝了其哲学前辈们处理这一问题的种种方式，并提出了他自己的原创性解决方案，但我们仍然可以说，从长远来看，他给我们留下了“一个二分的实在界”。 一方面，我们有现象界，即牛顿的科学世界，这个世界由必然因果律支配。 另一方面，又有自由的道德行动者和上帝所在的超感觉世界。虽然并没有任何正当的理由使我们可以断言现象世界是唯一的实在界。 但同时，对于超感觉实在界的存在，我们也没有任何理论上的证据。这是一个关于实践信仰的问题，它依赖于我们的道德意识。的确，在第三批判里，康德在他认为对人类心灵来说有可能的程度上，竭力在两个世界之间的鸿沟上架起桥梁。 但如果其他哲学家不满意他的工作，这也是可以理解的。而且，德国观念论者通过对康德哲学的发展与转变，能够得以超越康德。因为，如果实在界是绝对思维或绝对理性借以显现自身的统一过程，那么它就是可理解的。倘若人的心灵可以被视为绝对思维反思自身的工具，那么实在界对人的心灵来说也是可理解的。 如果康德关于未来唯一可能的科学形而上学的观点与观念论者对形而上学的看法之间有任何连续性的话，那么上述条件的重要性就是显而易见的。因为对康德来说，未来形而上学是对人的经验和知识的先验批判。事实上，我们可以说，这种先验批判是人的心灵对其自身的自发性建构活动的反思性意识。然而，对形而上学观念论来说，被追问的活动在*完全 的意义上是生产性的（自在之物已被剔除）；这一活动并不属于有限的人类心灵本身，而是属于绝对思维或绝对理性。因此，作为人类心灵的反思的哲学并不能被看作绝对思维对自身的反思性意识，除非人的心灵能够上升到绝对视角，并且能够成为绝对思维或绝对理性反思性地意识其自身的活动的工具。如果能够满足上述条件，那么康德关于“唯一可能的科学性 形而上学”的思想与观念论者对形而上学的看法之间就有某种连续性。当然，也可以说有某种明显的扩展。也就是说，康德的认识论被扩展为一种关于实在的形而上学。但这样的扩展过程仍保有某种程度上的连续性。虽然远远超出康德自己的全部设想，但也不是简单地回归到康德之前的形而上学观。 当然，这种从康德认识论到某种关于实在的形而上学的转变，也带来了某些重要变化。例如，如果随着自在之物的剔除，世界变成了思维或理性的自我显现，那么康德对先天与后天的区分就失去其绝对性了。而范畴也不再是人类知性的主观形式或概念模型，而是变成了实在界的范畴；它们重新获得了客观地位。此外，目的论判断也不再像康德所主张的那样是主观的了。因为，在形而上学观念论看来，自然中的目的性观念不仅仅是人类心灵中的一种启发性或调节性的原则，不能只是一个虽然起着有益作用但其客观性却不能被理论所证明的原则。如果自然是思维或理性在其朝向某个目标运动的过程中的自我表现或显现，那么自然的进程必定具有目的论特征。 不可否认的是，康德对形而上学的范围和力量所持的谨慎看法，与观念论对形而上学哲学所能企及的范围的看法，二者间存在着很大的差异。费希特要求通过剔除自在之物来将批判哲学转变为纯粹的观念论，康德本人拒绝了这种要求。因而，我们也很容易理解新康德主义的态度，后者在该世纪后期宣称他们已经受够了观念论者空洞的形而上学思辨，是时候回到康德本人的精神中去了。可是，将康德的体系转变为形而上学观念论这一发展也不是不可理解的，这一节短评也许有助于解释何以观念论者认为他们可以将自己视为康德合法的精神继承者。 3. 从上述关于形而上学观念论发展的论述中可以清楚地知道，后康德观念论者不是下述意义上的主观观念论者，即认为人类心灵只认识其自身的观念，而这些观念不同于存在于心灵之外的事物。他们也不是这种意义上的主观观念论者，即认为所有的知识对象都是有限的人类主体的产物。费希特早期著作中对“自我”一词的使用，确实容易使人产生这样的印象：上述观点恰恰是他所持有的观点。但这种印象是错的。因为费希特坚称，生产性的主体不是有限的自我，而是绝对自我，是一个先验的、超个体的原则。而对谢林和黑格尔来说，任何将事物还原为个体有限心灵的产物的观点都与他们的思想毫无关系。 然而，虽然我们很容易理解，后康德观念论并不包含上一段提及的两种意义上的主观观念论中的任何一种，但是，要对这一运动做一个适用于所有主要观念论体系的一般性描述绝非易事。因为，后康德观念论在一些重要方面上