1998-1999-1998-1999-凉山民族研究-4

　　由此观之，本研究举出几项研究员皆熟悉，且认为是毋庸置疑的事实，以作为说明本论题的关键性的明证。　　首先，诺苏宗教特色重视书写。毕摩凭借经文的知识稳固其权威，而经文有其“有效性”。这项事实与“原始宗教”的定义自然大相径庭。　　其次，毕摩与苏尼的区别等同于书写与口语的分野。即使诺苏史料确信毕摩阶层应“先于”苏尼阶层，然而在此我们的理解应是毕摩阶层“高于”苏尼阶层。本研究提出，毕摩与苏尼并存的现象，揭露了两个宗教体系在时空上的消长，其特色在于毕摩体系的确立并没有瓦解苏尼体系，而是压缩后者的职权空间。换言之，苏尼代表了诺苏社会有史料记载之前所具有的社会形态。苏尼应是狩猎社会结构的要角，随着超度仪式的定型及社会角色的强化（或因父系家支体系的巩固与书写族谱的角色），毕摩渐占居优势而苏尼则渐居劣势。　　更广地来说，研究毕摩角色日渐定型的过程，会让我们了解诺苏社会全面演进的过程及其宗教结构的发展。其中的关键，在于大理国灭亡之后的史实，有许多历史研究值得探讨。根据记载，诺苏社会分权如下：“兹”专管政权，负责战争与狩猎的工作；“莫”负责协调，“毕”则专司宗教、葬仪祭祀。但是在大理国灭亡之前，后两者的职权是屈于“兹”之下的。有段故事中提及兹莫的权力，并暗示其权力可能产生的变化，这是很好的例子。故事如下：一个有权势的兹莫邀请一位毕摩来家里念经，但是这位毕摩却是气定神闲地到来。有一天清早，毕摩升起火（应是在户外），说：“早上一炉火，兹莫没有它温暖。”兹莫听后大怒，愤而命令升起四堆火，把这位毕摩投入熊熊的炭火中，当毕摩快要被烧死时，兹莫大声问道：“现在你温暖了吧？”毕摩答道：“对，我温暖了，我的家支和亲戚也都温暖了。”事实上，毕摩被活活烧死的消息一传开，他的家支亲戚群起出动攻击兹莫，遂把兹莫打败了。①　　大理国衰微之后，彝族人逐渐迁徙到凉山的高山地区，此时的主控权应由兹莫掌控。但是新的局势导致了两个现象：一是与元代关系逐渐正常化，兹莫受到分封，此后历代兹莫皆受到汉族分封的头衔；二是彝族人以往掌握的来自平原稻米与山地资源贸易交往的主控权，转为高山型社会后逐渐造成兹莫控制权的缩减，并导致凉山地区传统等级的定型，以及权力与职权的微妙平衡。　　*后兹莫构成了一个等级，而毕摩所代表的仅是职权。毕摩的出身有可能源自诺合或是曲伙，等级的出身并不会影响到毕摩的法力。然而，对于在地位上受到降级的人而言，成为毕摩所带来的威望也是一种补偿。同属兹莫等级的家支里若有人被降级，可以师习毕摩，成为毕摩后他的家族就能世袭毕摩。“沙马曲比”家的情形正是如此：相传有个兹莫的儿子叫耶古苏布，要迎娶另外一个兹莫家的女儿，依据习俗，结婚前大家是互不相识的。但在送新娘的途中，新娘子不幸意外身亡，女方家人怕男方家主人怪罪，从中挑选了一个*漂亮的丫鬟替代嫁给苏布。待苏布发现妻子是假冒时为时已晚，因为丫鬟早已为他生了儿子。于是这个儿子只得降为曲伙，让他师习毕摩作为补偿，另组一个新的家支，以世代做毕摩。①我们可从类似的故事得知彝人出身及毕摩机制的变迁如何反映凉山地区的社会结构。　　简言之，若要研究诺苏宗教，必须先以历史性的角度作为开端。　　第二，诺苏宗教进化的过程未告结束，今日诺苏宗教仍在转变之中。　　凉山地区的宗教不仅会顺应历史情境做出新的反应，而且自1949年之后，此一转变的过程仍在持续进行中。虽然诺苏宗教是传统宗教的事实毋庸置疑，但是观其做仪式的方式、对信仰的诠释及社会角色重要性的消长等，也会随着时间的改变而有所转变。民主改革以及改革开放所带来的冲击，让彝族人对诺苏宗教有了新的诠释。田野调查的结果显示，诺苏的村民重新诠释了他们对“做仪式”的看法，诸如他们会视情况、受政权的限制或是较佳的交通方式所带来的机会，来决定做“超度”仪式是否有必要，或是生病时是找毕摩还是找医生看病，等等。　　从田野调查可归纳出诺苏宗教嬗递的方向：即使在非常落后的地区，也同时存在着普遍化与个别化的趋势。普遍化的趋势显示出，当传统信仰面对其他的信仰系统时，后者会影响其宗教行为的意义及方式。从个别化的趋势可以看出，即使在很团结的村落里，对于传统仪式与宗教行为，每个人的诠释方式都略有不同，而每个人会就自己的世界观以及对变迁的看法，推衍出个人的解决方法。当然，在凉山地区的美姑县，这两个趋势并不十分明显。然而，有意思的是，我们仍可以找到其踪迹。传统彝族并非正在消失，相反，它正朝着重新诠释的方向发展，这个趋势将会日益凸显。虽然过去的一些风俗习惯将会被遗弃，但是重新诠释本身的宗教行为与信仰，会为诺苏宗教带来新的内容与形式。宗教是灵活的，具有适应性，能够表达出一个团体的认同、希望与痛苦，随着新环境的变动，宗教会不断更新其传统仪式的意义。　　第三，诺苏宗教并非“原始”宗教，而是“地方性”的宗教。　　诺苏宗教发展的过程揭示出彝族人对土地的认同不断有新的定义。　　……