大学问·雅理译丛:发明个体--人在古典时代与中世纪的地位(精装)

理性的民主化：自然法的发展与新理性的塑造 自然权利的观念在法律术语中塑造了一种平等主义的道德愿景，而这种愿景曾经塑造了保罗对于基督的看法，进而在奥古斯丁笔下得到了详尽阐述。不仅如此，这种愿景还促使奥古斯丁拒绝了支撑古代思想的等级制观念，并且将骄傲所带来的各种诱惑一道斥为“上帝之城”的敌人。保罗和奥古斯丁都借用了犹太传统，尤其是上帝的诫命“托拉”，以此颠覆合理性与不平等这两者在古代的结合。为此，上帝的意志要从每个自我的“内心”中寻得，这样才能实现一种良心的响应和道德化的意志。保罗和奥古斯丁将“正确理性”与个体意志相结合，从而为理性提出了一种“民主式”的愿景。理性与等级秩序之间的联系断掉了，取而代之的是理性与个体的良心和意志建立了联系，从而赋予人类个体一种新的尊严。这就是既为礼物、亦为重担的自由。 犹太教信仰的神意只关注一支“受拣选”的民族，而保罗和奥古斯丁改造了它，使神意的诉求变得内在化和普世化，所有人皆可通达。期间，他们为“基督徒的自由”创造了潜力，创造了一种所有个体所具有的正当力量。由于人类平等的前提与发现神意的需要相结合，一种新的人神关系成为了可能，而这种关系更具有人身性而非部族性。不过，虽然保罗和奥古斯丁构想了道德自由的愿景，但要到12世纪的教会法学家，这种愿景才转变成了一种以诸自然权利为基础的形式化法律体系。 只是*近一段时间，人们才将自然权利观念的起源追溯到12世纪的教会法，此前则一般认为起源于中世纪晚期或早期现代。不过，蒂尔尼已经证明12世纪的教会法学家就是创始者，他讲了一个十分有趣的故事。 在格拉提安《教令集》的评注者当中，围绕“自然法”(jus naturale)一词的争论迅速产生，因为他们已经注意到这个词的不同用法所导致的混乱。他们很快放弃了廊下派将自然法视为客观、外在的秩序的做法，但也对格拉提安的自然法定义感到不满，因为格拉提安将自然法定义为一套道德诫命，以《圣经》为基础，也能被理性辨识。这些评注者急着要将自然法清晰分明地固定在个体的能动性之中，所以用这个词来表示一种人所固有的主体力量，进而表示一种“自然”既不命令也不禁止人行动的自由领域。 大约在1160年，教会法学家鲁菲努斯(Rufinus)详尽地解释了这种重要的新定义，将自然法解释作正当力量：“自然法是一种特殊的力量，它出于自然植根于所有生物当中，目的是做得好。”反过来讲，这种正当力量隐示了一种个体自由的领域，因而，鲁菲努斯将自然的命令和禁止与一种可变的领域——“指示”(demonstration)——区别开来，诉诸自然并不排除可能有不同的结论产生，例如财产所有权既可以是公有，也可以是私有。这种新的范畴划出了一块自由的领域，并且予以保护：“自然法包括三个要点：命令、禁止和指示。它在命令和禁止方面的含义一丝也不能减损……但它也可以与指示相关，这是自然既无命令也不禁止的情况……”由此而论，自然法不再是一些相对简单的“做与不做”的规定。这是一项重大革新，因为它创造了一片领域，能让选择也具有权威地位。这种做法创造了“一片许可性的领域，其中能合法行使各项权利”。正是一种权利的观念，孕育了这样一种选择的领域。
渐渐地，教会法学家开始强调选择的作用。大约在1170年，多佛的奥多(Odo of Dover)评注道：“自然法是一种上帝在人之内感生的特殊力量，借此引导人去选择正当、公义的事物。”而在《以主之名》(In nomine)中，我们看到：“自然法是一种特殊禀赋，有了它，人们能辨别善恶。在这种意义上，自然法就是一种能力……也是自由意志。” 12世纪80年代，人们认为，个体的正当诉求在自由的领域里可以实现也可以不实现：
“合法且经过认可的自然法，并非来自上主或任何成文法的命令或禁止……例如收回或不收回个人的东西，吃或不吃，休或不休一个不忠的妻子……在评注使徒的话‘凡事我都可行’时，安布罗修注了一句‘出于自然法’(lege naturae)。” 趋势已经明朗，个体能动性渐渐成了自然法的基础。到了12世纪末，一些评注者已经与格拉提安距离甚远了： “许多《教令集》学者将一种人的人格所固有的主体力量或能力，以及其他许多定义，统统列入了自然法的定义。但是，这群人中*伟大的胡古奇奥(Huguccio)有一个不寻常的主张，认为这种主体力量或能力就是自然法一词的首要含义和确切含义。根据他的定义，‘自然法被称为理性，也就是灵魂的一种自然力量’。胡古奇奥还说，在第二种意义上，自然法一词也能用来表示那些凭借理性可知的道德法则，而它们汇为一条《圣经》大法——己所不欲，勿施于人。” 真正值得注意的是，胡古奇奥如何用他的论证来反驳格拉提安，因为它表明了，道德平等的前提渐渐使得教会法学家将理性固定于个体的能动性，而非外部世界当中。胡古奇奥认为，作为道德法则或诫命的第二种意义其实不是自然法的恰切定义：“我们应该说，道德诫命是自然法的结果，或者说它们来源于自然法，但它们本身并不是自然法。” 这种戏剧性做法的背后是什么？古代的自然法学说受到了修正，将道成肉身的信仰纳入了进来，也就是“上帝与我们同在”的观念。这种信仰废除了过去在神的能动性与人的能动性之间的区分，无论是多神教的“众神”，还是旧约的耶和华。道成肉身的观念是基督教平等主义的根基，同时也是古代自然法学说转变为一种自然权利理论的真正原因。原因在于，道成肉身的观念意味着神性并非某种与人的能动性相距遥远的东西，而是内在于它的正确使用之中。14世纪的神学家让—热尔松(Jean Gerson)对这一进程作了如下总结：“自然王国是上帝的一份礼物。借着它，受造物直接从上帝那里获得了一种权利(jus)，即为了自己的用途和保存而利用更下等的事物。”这种神的逻各斯或曰“圣言”，不再是一种外在的限制，而是成了人类获得解放的手段。 如果说教会法学家的**步是坚持一种关于许可性领域的看法，认为能动主体在其中可以负责任地进行自由选择，那么，第二步就是界定各种具体的自然权利。这不是一夜完成的，他们的主张也并不总是前后融贯。尤其在于，人法与自然权利之间的斗争还没有清晰的结果。尽管格拉提安说过，人法背离了自然法就会失效，但他也没有真正穷尽其中隐含的深意。不过，蒂尔尼也可以说，截至1300年，有许多特殊的权利都是以自然权利的名义来予以捍卫的：“它们包括拥有财产的权利、同意政府统治的权利、自卫的权利、异教徒的权利、婚姻的权利以及各种程序性的权利。”不止如此，教会法学家*初采取的一系列做法武装了这些权利，使其在实定法面前也能执行。 这样一种“司法审查”的形式究竟是如何诞生的呢？教会法学家将自我保存的权利界定为基本权利，哪怕是牺牲一般的财产权也要捍卫这项权利。另外，他们还通过强调意图的作用，发展了这种观念。胡古奇奥首开先河，重新定义了“偷盗”：如果一个穷人偷了东西，而物主认可偷盗者对这东西有着真正的“需要”，那么这位穷人就没有犯偷盗罪。但胡古奇奥并未止步于此。有一种习传观念认为，“共同所有权”根据自然法的某种“指示”而被视为善，适用于一种原始的处境，之后则是允许私有财产存在的人法和神圣诫命，例如“不可偷盗”。就连这种观念也遭到了胡古奇奥的拒绝： “根据自然法，所有东西都是公有的……如果这么说，那意思就对了。根据自然法，也就是符合理性的判断，所有东西皆公有，是指在穷人需要的时候，这些东西都要拿来和穷人分享。原因在于，理性自然地引导我们认为，我们只应该保留下需要的东西，而将剩余的分发给需要的人。” 因而，胡古奇奥重新定义了“公有”一词，用它来表示“分享”。蒂尔尼作出了一个正确的结论：教会法学家逐渐将财产权理解为一种社会制度，既是私人的也是公共的，既创造了个体的权利，也带有一种“在需要的时候”与他人分享的义务。研究《教令集》的一位教会法专家甚至认为，一个人只要是有需要，就能“为自己宣告他的权利”！ 不过，嘴上说说是一回事，强制实行又是一回事。这种享有权利的主张能得到实行吗？即便胡古奇奥也深感怀疑。在他看来，“许多事情不能通过司法程序来求得，例如尊严、宽恕和救济……但它们是某种为了上帝和虔敬的缘故而应有的东西”。但是，胡古奇奥的后继者们有更大的决心。公元13世纪，教会法学家打造了一套司法程序，使上述主张变得可行。主教法庭被授予权利，可以凭借一套名为“福音谴告”(evangelical denunciation)的程序进行干预：它使一个人在极端贫困的情况下，能以“自然权利”的名义向主教法庭寻求帮助。然后，主教会以开除教籍为威胁，要求富人施予救济。这套程序写入了一本讲《教令集》的标准教科书，由此出现了“一种旨在保护穷人权利的法律制裁”。 这些自然权利观念的发展，既反映了也巩固了新的理性观。新的理性观与人的能动性相关，与选择和正当意图相关，并且为社会干预奠定了基础，而这正是现代福利国家的先驱。在12世纪的另外两个争论领域里，我们还能看见类似的“现代”组织。