新书--兰波评传:履风的灵通人与盗火者

《译后记》节选 对博纳富瓦而言，兰波和波德莱尔是两位绕不开的先辈。兰波*动人之处，在于他对“诗人何为”的不断质询的苦恼意识，对存在的可能性核心处的不可能性的持续探寻，在于他数次失败后的执着与生命的活力。博纳富瓦将诗歌称作希望的运动，如同西西弗推动石头，诗人必须无限次地期许和开始。他们都是西西弗式诗人。 博纳富瓦*早的三部诗集，《反柏拉图》（1947）、《杜弗的动与静》（1953）和《昨日，荒漠一片》（1958），见证了他*多挣扎的危机时刻：对图像世界的暴烈批判，对被语言遗弃的世界的哀悼，这是一个野火摧枯拉朽的过程，一段废墟与死亡相伴的日子：“洗过的物质，重返古老的/回响的理念，里面的火已经枯竭，/面孔被一种盲目的在场冲成沟壑，/连同从屋内被驱逐的全部的火，/言语存活过，但永远地死了，/当光*终把自己变成风和黑夜。”直到完成《刻字的石头》（Pierre écrite，1965）和《在门槛的圈套中》（Dans le leurre du seuil，1975）这两部诗集，他才进入平静、质朴的下一阶段。 《兰波评传：履风的通灵人与盗火者》收录在瑟伊（Seuil）出版社“永恒的作家”（écrivain de toujours）丛书当中，初版于1961年，正好处于两个阶段的过渡期。可以说，书中兰波的声音和博纳富瓦自己的声音是不可分的，他对兰波生涯的回顾，也是对自己先前求索的一次小结。 我们可以将本书中博纳富瓦关于兰波的一些观点同他稍早的一篇非常重要的文论《诗歌的行为与地方》（L’Acte et le lieu de la poésie）进行比对。 在这篇文论里，博纳富瓦初次系统地阐述了自己的诗歌理论。他首先将诗歌与希望等同。但希望有两种。当诗人深感现实的荒瘠时，他便会作出“重大的拒绝”，远离世界，来到“文字的孤堡”。这种诗歌封闭在绝对中，从而“忘记了死亡”。这时，诗歌给予的只是一种虚假的希望。而波德莱尔看到了另一种希望，《天鹅》中的安德洛玛刻是一个只属于此时此地的在场，波德莱尔借此“创造”了死亡，并在他的不断失败中、在生命*残忍的苦痛中感到愉悦和曙光。 有趣的是，兰波同时出现在了这对立的两者之中。一方面，在《回忆》等*具幻想性的作品里，通篇只有僵化的概念。另一方面，兰波又拒绝充满主观性抒情的传统诗歌，给对称的古典韵律“划出无法愈合的伤口”。怀抱着一宗本体论的巨大的“焦渴”（soif），他还将诗歌视为一种索取的手段、一种存在的行动，且坚信诗歌“将匮乏转换成财富”的力量。在本书中，我们再次看到了兰波的两歧性（ambiguité）。 这本书与其说是传记，不如说是属于兰波的精神现象学：博纳富瓦梳理的是兰波精神发展的轨迹。如此，博纳富瓦在本书中的实践就与倡导“作者已死”的罗兰·巴特（Roland Barthes）的观念格格不入。同时，他也远离了保罗·瓦莱里（Paul Valéry）的解读，对后者而言，“兰波是一种技术——一位诗人是一种技术”。更重要的是，博纳富瓦有意避开了象征主义—超现实主义的阐释传统，就像他之后所说：“将兰波视为象征主义诗派的代表甚至首领，这是完全错误的。”从前的博纳富瓦，被《元音》里“能指的自动性”和“词语超出本身意义的过剩”吸引。但这个在《洪水过后》里望着“美妙的图像”的孩子，这个背离世界“创造了别处”（本书第20页），将“真正的生活缺席”（《谵妄I：疯狂的童贞女》）的逻辑发挥到极致的少年，是如今的博纳富瓦所极力舍弃的。博纳富瓦力图说明兰波诗中的图像并非诺斯替主义的幻象：从*早的《感觉》等诗开始，他便引入了对此时此地的在场的感知；在《太阳与肉身》等诗中，他早已展现向着他人的飞跃。他用“言语炼金术”找寻的异象（vision）虽然位于感性世界之外，但也并非空中楼阁，而是对“‘自在的存在’的感知”（本书第93页）。总之，兰波诗学的出发点是一种现实主义。他对巴黎公社的关注，对“客观诗学”的宣扬，对超越个体语言以进入普遍性的狂热，都表现出了他对改造社会现实、用“新的爱情”来重塑人与人的关系、重建词语与世界的联系的意愿。 不过，博纳富瓦没有忽略兰波的孤独，童年爱的匮乏使他容易滑入“残忍的怀疑主义”（《生命》）的深渊，使他无法与人共通，从而远离世界。兰波的矛盾在于，他既要梦想，又要生发出清醒的批评意识。兰波的双重性来自语言本身的双重性：“诗的言语既是希望，也是危难。”（本书第30页）兰波从列维和巴朗什两人身上接受了双重的兴趣：“对*客观的现实的兴趣”（本书第70页），对语言所产生的异象的兴趣。这“正是诗歌在其无尽的矛盾中的双重追求”（本书第70页）。于是，兰波的创作人生，便是在“图像”与“在场”之间、希望与幻灭之间的不断轮回。 兰波首先开始了他的“通灵人”计划。他想要成为使用“言语炼金术”的“盗火者”，为了达到未知，用异象寻求救赎，从而消融在一个更广大的真实的存在之中。然而，“诗歌仍然存在，词语没有完全被存在的内在性吸收”（本书第103页），兰波的自我意识也未彻底消除。兰波*后明白，他寻求的无非是爱，但异象“不能把火焰带往他的生活，只会耗尽他的气力，摧毁他不安的抵抗，*终消除他在社会上生存、接收或施予爱的微弱能力”（本书第108页），让他“更加失去和谐和共通”（本书第108页），迈入死滞的季节。 随后，他向基督教的“仁爱”（charité）求助。对魏尔伦的同性之爱、对巴黎公社兄弟情谊的向往，使他从异象回到现实，通过“仁爱”追求人与人的共通，并希望将魏尔伦恢复成原初的“太阳之子”。然而，“仁爱，这重新走上和解、融洽之路的尝试，很快变回了先前与现实对抗的、路西法式的反叛。”（本书第136页）他过分苛求的爱让他和魏尔伦都落入了地狱。 在《地狱一季》中，兰波回顾了他的历次失败，将之归结为“被遗弃的处境与从不干竭的希望之间的矛盾”（本书第152页）。“他被判处给了希望”（本书第180页），但“循环已然紧闭，‘不可能’已然明确，‘童年所受的肮脏教育’已然扎根，将整场生命献给无止境的反抗，献给虚妄与毁灭并存于其中的骄傲”（本书第181页）。经历了《不可能》中的绝望后，兰波在《清晨》中“懂得了，既然他称之为‘地狱’的发展过程——不耐、跃进、幻灭、苦楚——在惶惶之中无从止息，那它们便是生活本身，他必须承认它们”（本书第182页）。在*后的《永别》中，“他提出了一种现实主义的行动”（本书第184页）：“我啊！我自称占星术师或天使，伦理道德尽皆免除，我还是带着有待于求索的义务，有待于拥抱的坎坷不平的现实，回归土地吧！农民！”这是博纳富瓦非常喜欢引用的一段话。兰波构想了一个“强烈的耐心”的仁爱的新计划，并将真理“建立‘在一个灵魂和一具肉体之中’，建立在一种苏醒的存在之中”（本书第187页）。 于是我们在《彩图集》中看到了“精灵”的出现，他是重新创造的爱的化身，这新的爱是“在感性王国的深处对普遍理性与数字的无限和谐的再发现”（本书第210页）。这精灵不是神，而是人潜在的可能性存在，具有“从克己转向行动、从异化转向在场、从律法转向自由”（本书第208页）的能力。然而，这精灵，这科学与音乐相结合的新的和谐，又与印度大麻的迷狂联系在一起，*终也只是一个梦，而未实践到*后，《彩图集》也成了对失败的体认。 兰波是在矛盾中屡战屡败的悲剧英雄。他选择在诗歌中找寻绝对的自由，但却永远躲不过语言的异化：“诗让我们全身心投入对整一性的追求，*后却只让我们与其他存在分离，恢复我们本以为消除了的二元性。或许，诗从来都只是一条死路。只有在承认失败时，它才能找到真实。”（本书第109页）这并非一种悲观主义，这更接近存在主义的腔调：诗人的义务，是真正认清诗歌的“不可能”，并把这种不可能当作目标，永远行进在永不可能完成的创作之路上。兰波随后的非洲人生，并非断裂，而是延伸，甚至，他对诗歌的拒绝才是一种真正的见证，他归于安静的时刻才是他*雄辩的时刻。 进入第二阶段的平和时期之后，博纳富瓦愈发坚决地强调兰波诗中的道德批评和现实主义立场。在1976年发表的《还是兰波》（Rimbaud encore）一文中，他反对把兰波的诗歌作为“文本”解读，因为兰波并不把审美范畴置于道德范畴之上：“一种千思百虑的、确切的、用于交流的巨大意义，在他大部分作品中都占据上风”，兰波“太多次太出色地提醒我们：诗中，一种‘言语’——一种在场，一种对他人的召唤——是可能的，或许也是*本质的”。 兰波对他者—交流的强调和对图像—概念的反叛出现在博纳富瓦的所有分析中，他的诗歌是“永无止境的战役，是存在与本质、形式与非形式激烈搏斗的剧场”。同样于1976年发表的《向诗人倾述的花事》（Ce qu’on dit au poète à propos de fleurs）一文是对兰波同名诗作的解析。在本书中，兰波化名寄给邦维尔的这首诗被解读为对后者“主观诗学”的攻击。兰波颠覆价值秩序，贬低花的美丽，褒扬汁液的实用性，宣扬一种反抒情主义。而在1976年的这篇文章中，博纳富瓦却推翻了之前的结论，认为实用性也不过是语言给予的另一种幻觉。他的矛头从邦维尔转向了马拉美的“纯粹概念”的花朵，而汁液作为营养的基本物，则是“物质主义”的基础。因此，诗中的对立变成了“本质”（essence）与“实体”（substance）之间的对立。他要拆解与存在隔阂的概念，做到在诗中与存在共通。 在1978年发表的《色彩之外》（L’Outre-couleur）一文中，博纳富瓦分析了兰波的一首小诗《妮娜的妙答》。他认为，这首诗带给读者的违和感，来自诗中所展现的世界的虚假与兰波的真实情欲之间的对立。于是，诗中代表着真实感觉的色彩，便与虚假的写作之间形成了强烈的比照。在1979年发表的《兰波夫人》（Madame Rimbaud）一文中，博纳富瓦再次回到了兰波与母亲的关系和对《七岁的诗人》的解读中。本书已经谈到，母亲撒谎的“蔚蓝的眼神”让他**次明白“符号的空洞与谎言”（本书第17页），《兰波夫人》则对此进行了更深入的分析。与本书的结论不同，兰波夫人并非无法爱人，她只能“通过律法、义务、美德的理念的棱镜”去爱，这是一种“在死亡中的爱”，或“相当于死亡的爱”。这种爱会用一个图像来取代真实的对象——“图像的入殓”。母亲“蔚蓝的眼神”——眼神使人石化，而蓝色是幻想的色彩——象征着虚假的图像，而诗中那些贫苦的、“眼睛在双颊上褪色”的孩子，工人邻居家“棕色眼睛”的女儿，却是无形体的“缺席存在”。他们“不可言说”，却“在语言的深处召唤我们去聆听”。兰波创作的出发点，便是反抗“蔚蓝的眼神”的图像，寻找他人的“棕色眼睛”。 博纳富瓦对兰波和波德莱尔的比较也有着微妙的变化。在《诗歌的行为与地方》中，他写道：“比起波德莱尔，兰波更不博学，更不‘化学家’，我的意思是，更远离现实，更不懂得如何衡量深厚却透明的现实，因为他的内心有个缺乏爱的童年。但正因如此，他才要求得更多。”本书中，兰波被拒绝在生活之外，无法像波德莱尔一样，轻易唤起感性的在场，“为有限的事物与速朽的个体献身”（本书第66页）。然而到了2009年发表的《我们对兰波的需要》（Notre besoin de Rimbaud）一文中，波德莱尔却成了更远离现实的那一位：他对本质之美有着几乎宗教般的信仰，而兰波与他不同，没有细腻的观察，没有对更高的世界的梦想，只有对日常世界的改造意愿。谈到“通灵人”的宏伟计划时，他不再使用“异象”的概念，而是把“扰乱所有的感官”中的“感官”（sens）同时理解成阻挠真正的言语展现的“文本意义”（significations），加重了“言语炼金术”的物质主义倾向；《元音》中色彩与物体的任意组合，当然不再是语言自主性的表现，而是扫荡所有既定概念的“整一性”的感性现实。我们需要兰波，因为在他的诗里，我们能感受到一个有限性的人对爱的真实渴望。 博纳富瓦曾形容兰波是一个“从不试着弄虚作假”的诗人，让-皮埃尔·里夏尔也用类似的措辞形容过博纳富瓦本人：“他从不作假，忠心于他对死亡的计划。”只有真诚的人，才能如西西弗一样屡败屡战，勇于面对位于诗歌核心的不可能，并把所有的可能性建筑在这种不可能之上。