龚鹏程:中西论衡

中国人不爱看相 人生天地之间，自居万物之灵，总觉得自己跟其他动物不一样，因此各民族都不由自主地发展出“人的自尊”思想。我国上古即讲天地人三才，老子也有“天大地大人亦大”之说，后来“天地之间，人为*尊”一类讲法，更不可胜数。其他民族也一样。希伯来民族不是说上帝以他自己的形相造人吗？人是上帝的仿本，地位当然远高于其他动物。 可是中国人的身体思维跟其他文明终究非常不同。 一、不以形体为崇拜对象的民族 （一） 像刚刚举的例子，就不难看出：我国讲人的尊贵，是从才德能力上说，希伯来则首先由形体说。这就是对“人”的思维有所不同。因这个思维不同，两大文明的身体观遂也不同。 （二） 古印度文明，亦极看重人的体相。 因此婆罗门之智能，就很强调相人之术。如《佛本行集经》卷三中云：“（珍宝婆罗门）能教一切毗陀之论，四种毗陀皆悉收尽。又阐陀论、字论、声论，及可笑论、呪术之论、受记之论、世间相论、世间祭祀呪愿之论。”所谓“世间相论”，与婆罗门五法中的“善于大人相法”，都是相术。可见相法是婆罗门极为重要的能力。 不仅如此，婆罗门还注重相貌容色。认为好的相貌必定由修行善法而来。 如一位婆罗门，在路途中看见了佛陀“姿容挺特，诸根寂定，圆光一寻，犹若金山”，便问佛陀：“本事何师？行何道法？以致斯尊。”（《弥沙塞部和醯五分律》卷五） 佛典中叙及婆罗门时，也常说该婆罗门“颜貌端正，人所乐观”（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十一）。诞生的小孩，如果“仪容端正，人所乐观”，就取名为“孙陀罗难陀”；如果形貌不扬，“具十八种丑陋之相，父母见已，极生不乐，名曰恶相”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二八）。小孩恶相，则不教授婆罗门之学，使他无法成为婆罗门。但一般所说的相貌端正，还不是婆罗门相法中*为人所看重的“大人之相”。 什么是大人相呢？要有32 种相貌特征，才能称得上是大人，如《中阿含经·三十二相经》所说。 汉译佛典的阿含部、律部、本缘部等较早集出的佛典中，多处记载婆罗门的三十二相说：足安平立、足下生轮、足指纤长、足周正直、足跟踝后两边平满、足两踝月庸、身毛上向、手足网缦似鹰、手足柔软、肌皮软细不着尘水、毛色绀青右旋、鹿腨肠、阴马藏、上下圆相称、手摩膝、身金色、两手两足两肩及颈七处隆满、上身大如狮子、颔如狮、脊背平直、两肩间满、四十齿、牙平、齿间无隙、齿白、齿通味、声悦耳、广长舌、眼睫如牛、眼色绀青、顶有肉髻、眉间生白毛。 这是古婆罗门所欣赏崇仰之形相，后来完全被大乘佛教吸收，用来形容佛陀之美。 （三） 古希腊亦甚重视人相问题。 亚里士多德《体相学》说：“过去的体相学家分别依据三种方式来观察体相；有些人从动物的类出发进行体相观察，假定各种动物所具有的某种外形和心性。他们先议定动物有某种类型的身体，然后假设凡具有与此相似的身体者，也会具有相似的灵魂。另外某些人虽也采用这种方法，但不是从整个动物，而是只从人自身的类出发，依照某种族来区分，认为凡在外观和秉赋方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和斯库塞人），在心性表征上也同样相异。再一些人却从明显的性格特征中归纳出各种不同的心性，如易怒者、胆怯者、好色者，以及各种其他表征者。”可见体相学在希腊乃是源远流长的。 亚里士多德对以上各项观察体相之法均不以为然，因此他参考相士们的说法再予改造，云：体相学，就正如它的名字所说明的，涉及的是心性中的自然秉赋，以及作为相士研究的那些表征的变化产物的后天习性……相士不外是通过被相者的运动、外形、肤色、面部的习惯表情、毛发、皮肤的光滑度、声音、肌肉，以及身体的各个部位和总体特征来作体相观察。 依他的观察，软毛发者胆小、硬毛发者勇猛。若肚腹周围毛发浓密，则是多嘴多舌之征。而动作缓慢，表明性情温驯；动作快速，则表明性情热烈。至于声音方面，低沉浑厚标示着勇猛，尖细乏力意味着怯懦。雄性较雌性更加高大强壮，四肢更加健壮光滑，各种德性也更加优良。感觉迟钝者的表征，是脖颈与腿脚一带肥胖、僵硬、密实，髋部滚圆，肩胛上方厚实，额头宽大圆胖，眼神暗淡呆滞，小腿及踝骨周围厚实、肥胖、滚圆，颚骨阔大肥厚，腰身肥胖，腿长，脖厚，脸部肥胖且长。赌徒与舞者双臂皆短。心胸狭窄之人，四肢短小滚圆、干燥，小眼睛，小脸盘，像科林斯人或琉卡底人。由肚脐至胸脯比由胸脯到脖颈更长者能吃，胃口很好……。 皮肤太黑者胆小，埃及人、埃塞俄比亚人就是这样。皮肤太白者也胆小，譬如妇人。肤色居中者趋于勇猛。黄褐色毛发者有胆量，譬如狮子。火红色毛发者狡猾，譬如狐狸。身体不匀称者是邪恶的，雌性就带有这种特性……。 他这种相人术，明显带有性别、种族之歧见，在今天看，都是笑话。但无论如何，由其叙述可知古希腊相术之大凡。相法为时所重，故亚里士多德专门写了《体相学》一书以为斯学张目。 该书开宗明义说道：“身体与灵魂之间有相互作用的关系…… 在同一种类的动物中，必是有如外形则有如是心性。”故其体相学重在由形体观察心性状态，与婆罗门相人术有类似之处。 （四） 相对于古印度、古希腊，中国古代却是相人术*不发达的。 上古没有相术，相术起于《左传》文公元年（前626）左右，孔子同时代人郑国的姑布子卿。所以荀子《非相篇》曾批评：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿、今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。” 足证此术*早也仅能上推至姑布子卿，再往上找，就无渊源了。此法渐渐兴起，与相宫宅、相狗相马一般，为流俗所称，则是战国的风气，但地位在相牛相马之下。现在社会上流行的相术，麻衣、柳庄之类，更都是宋明以后的东西。相士，属于下九流跑江湖的底层人，跟婆罗门、亚里士多德他们地位悬殊。 故这种看相的风气会惹来荀子的批评不足为奇。因为依中国思想的一般特征或重点而言，中国人是重内不重外的。 荀子说：“相形不如论心、论心不如择术。形不胜心、心不胜术。”其实非他一家之私议，即使后世论相面相手相形体者，也仍要说“相由心转”。庄子《德充符》载各种德充于内而形貌丑陋畸形的人，更可以显示思想家对体貌体相不甚重视。 庄子这类说法，在婆罗门或亚里士多德那儿，就都是不可想象的。因为依他们的看法，外形与心性是相合的，外貌丑陋者，心性也必不美不善。庄子荀子则相反。荀子说：“仲尼之状面如彭蜞。周公之状身如断菑。皋陶之状，色如削瓜。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状面无须眉。禹跳、汤偏。”圣贤都长得难看，坏人却不然：“古者桀纣长巨佼美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。今世俗之乱君，乡曲之儇子莫不美丽姚冶。”因此他们主张不必论形相之美恶。 二、不以人体为审美对象的民族 比较东西方的体相观是非常有趣的事。苏美文化、古希腊、古印度都有造相的文化，或以铜铸人面、人首、人身，或以石雕，或以塑相，十分普遍。但在中国，出土千万件青铜器，除了三星堆有人形及面饰之外，绝不见铸像人体者。上古石刻也不见人相雕石，祭祀则用木主，不立图相、不塑人形。 故古希腊、古印度是造相的文化，我国是不造相的文化。 且古希腊等文化雕塑人体，以为美善之欣赏崇拜对象，这个观念或行为在中国亦绝不存在。 这些古文化的差异，即本于彼此不同之体相观。 中国不但不像古希腊、古印度那么重视体相之美，认为应重心而不重形；甚且我们认为形体非审美之对象，衣裳才是。赤身露体，那种原始形体，相对于衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因为衣裳等才是文化，赤身裸体则如动物那样，是非文化、无文化的样态。故赤身跣足肉袒以见人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉颇向蔺相如左袒负荆请罪，就是自居罪人；弥衡裸身肉袒击鼓骂曹操，即是用以羞辱别人。 我们不曾有过人体艺术；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。制俑者更被孔子批评，谓其“相人而用之”，甚为缺德。是人不必相、不可相，相亦无意义也。后世塑相造相之风，乃受佛教影响。 换言之，中国体相观的特点是不重形相之美，亦无人身形相崇拜（为了强调这一点，往往会故意说丑形者德充、形美者不善）。第二个特点是形德分离，“美人”未必指形貌好，通常是说德行好。三是不以形体为审美对象，而重视衣裳之文化意义及审美价值。 三、重视黼黻文章的民族 古来传说，黄帝轩辕氏之后为缧祖，缧祖即能制蚕丝为衣。相较于其他民族之以兽皮为衣，则此自为华族之特色。其后“尧舜垂衣裳而天下治”，更说明了中华文明之特点正在服饰。 故以往中国往往以“上国衣冠”自居，自认为其文化高于周边民族，唐王维诗所谓“万国衣冠拜冕旒”者，即指此言。历来帝王建立新政权亦无不以“易服色”为首务、重务。这即是以衣饰为一时代文化之代表的思想具体表现。 这在思想文化上，亦不妨说是缧祖之重要性胜似黄帝。除轩辕氏指南车的传说令人景仰之外，中国不像印度发展出了对轮子的崇拜。古《奥义书》及四部《吠陀》均有对轮的崇拜，后来佛教乃有“法轮”“转轮圣王”等说法。中国则无此信仰，只说衣服。且以蚕丝制衣之发明，也令其他文明视蚕衣为中国之代表。 推而广之，遂亦有以衣裳喻说思想者，如颜元《存性编·桃喻性》云：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也：四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸；性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！ 古人说美，常就“黼黻文绣之美”说。说容，也不只指容貌，而是就衣饰说，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，俨然、壮然、祺然、蕼然、恢恢然、广广然、昭昭然、荡荡然，是父兄之容也。” 这衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族一时代乃至一个人的文章文化即显示于此。 像古希腊那样以裸体为美者，古人将以之为不知羞，谓其为野蛮、原始、无文化也。像印度那样造相论相者，古人亦将以为无聊。因此在我国绝无《造相量度经》《三十二相经》那样的经典；论佛相塑法画法，也只说“吴带当风”“曹衣出水”，仍是就衣服讲。 在我国，论相也一直只是旁支末流之学，与婆罗门之重视论相、佛教之有“佛身信仰”迥异。后虽受佛教影响，造相之风虽渐盛，但思想上终究以此为低俗信仰。中国佛教哲学更是强调“不着相”“若以相见，以声音求，是行邪道，不见如来”的。中国人的价值判断，更是以“着相为”劣，强调凡做人做事都不可太着相。 即或要观相、见相，大抵也非“观”而是“观象”。 《尚书·益稷》载舜向禹说道：“余欲观古人之象：日月星辰山龙华虫作绘、宗彝藻火粉米黼黻绣，以五采彰施于五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龙、华虫，绘在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻绣在裳上；或加以差参变化，如以日月星三辰为旗旌，以龙为衮，以华虫为冕，以虎为毳；或以之为上下级秩之分，如公用龙以下诸图案，侯用华虫以下诸图像，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等。此即为象也。象非人体形相，乃是秩宗之职、章服之制、尊卑之别，整体表现于衣饰上。观此图像，即见文明。故舜告禹曰：汝明之乎？ 这就是“以五采彰施于五色作服”以为文明的想法。 相不以形见、文明不由体相上看，故《易》论“文”，以虎豹之纹为说。人身体上的衣服，则如虎豹之文。它论文明文化，也从不指人体。坤六五：“黄裳在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至矣。”即为一证。此不仅可见文明文化是由衣裳上说，更可见中国人论美，不重形美，而重视内在美，是要由内美再宣畅于形貌四肢的。 四、由重视内在美而讲身心合一的民族 重视内在美，自然就会格外重视心。心，代表人的内在，包括思维、情感、道德各类。故《素问·灵兰秘典论》云：“心者，君主之官也，神明出焉。”《灵枢·邪容》云：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也。”这类具体说明心之作用的言论，也许出现较晚，但这样的观念应该在夏商周早已通行，因为《易》《书》《诗》中凡讲到心之处无不如此。《洪范》曰：“汝则有大疑，谋及乃心。”《盘庚中》：“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动余一人。”“今余命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。”《盘庚上》：“汝猷黜乃心，毋傲从康。”均为其例。 这样的例子太多，我就不引了。但是，我要提醒大家注意：心固然重要；固然心也可视为内在部分，与其他的形体部分相对起来，形成“心／形”“内／外”的关系，然而，我国并不像佛教或希伯来宗教那样，发展成重内轻外、二者对立的态度。 依希伯来宗教之见，人虽然是上帝依其形象所造，但人却为欲望所牵引而堕落了，故灵魂是深陷在肉体欲望中的。它讲人的感受和思想，也讲心（leb／lebab）而不说脑。另外还有一个灵（neshemah）字，指由神赐予生命的能力，接近中国人所讲的天性。然此非生而有之，乃出于神之恩赐。受恩赐者才能不受肉身之驱使，过着圣洁的生活。 故肉体是要舍弃的，“将身体献上当活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”。后世天主教修道士发展出各类修炼方法及各种忏悔文学，无非发挥此旨，欲克制肉情以求灵魂之净化。在其思想中，灵魂与肉体，恰是对立的。灵属于上帝，肉则辄为魔鬼所摄。 佛教虽从婆罗门处沿袭不少形体崇拜之观念，但因它有着反婆罗门之态度，故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。由佛身信仰进而言法身，由形体崇拜进而言舍离。要脱却臭皮囊，证到无生无灭，离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性为法性，所欲破斥者，为对肉体生命的执着。 它们都是二元对立式的，认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”，拖着把人往下拉，才使人不能与上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悦天主的律法，可是他肢体之中另有一种律法，和他内心的律法相抗，把他囚禁于肢体的罪恶律法中”（奥古斯丁，《忏悔录》卷七）。 中国则非“肉体／精神”“神性／欲望”之类二元截然对立之格局，而是主从关系。 心，一为五脏六腑之主；二，彼亦为体之一部分，非能与体相对之物。故虽如孟子之强调心性，亦不至于要黜体去欲，只说“大体”“小体”，谓人能从其大体者为君子，从其小体者便为嗜欲之人。可见心与肉体都是体，人被视为精神与形体整全的存在。没有人会像笛卡尔那样，区分身心，视为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附肉体，反之亦然。 所以在大方向上，整个中国哲学是形神相合、身心合一的。 孔子善于摄生，可见于《论语·乡党》。孟子讲“践形”，老子也说要“长生久视”。且心为形之主，养心固即所以养形也。整个形态与佛教或基督宗教极为不同。 后世如嵇康《养生论》“形恃神以立，神须形以存”，《老子西升经》“形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成”，等等，均可证明形神相合是中国哲学身体观之基本方向。唐宋以后人喜欢说“性命双修”，亦仍是如此。 正因形体非罪恶、虚幻、臭秽或须否弃之物，故取象于身体，如《易》《书》那样，在中国是非常普遍的。儒家如董仲舒《春秋繁露》说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁…… 人之身，首圆，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。…… 身犹天也，数与之相参。…… 故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行也。外有四肢，副四时数也。”道教则《太平经》说：“头圆，天也。足方，地也。四肢，四时也。五脏，五行也。耳目口鼻，七政三光也。”（卷三十五）《黄庭经》更是把身体形容成天地，要人观此内景，梁丘子注序云：“内者，心也，景者，象也。外喻即日月、星辰、云霞之色，内喻即筋骨脏腑之象。”这些拟象或象喻，就是顺着上古像《易》《书》那样的身体观而发展来的。 流类所及，中国人不但会把身体想象成是个小天地小宇宙，也会把物事视为身体，像文学，就以文体论为主，如《文心雕龙》说“才童学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”“百节成体，共资荣卫”等。论书法也说书体。体，兼有体制和风格之义。正像人体，除非是个死人，否则一站出来，其形体便应可同时令人看见体格形貌和精神气志的综合状态。