新编21世纪哲学系列教材中国哲学史教程(新编21世纪哲学系列教材)

　　《中国哲学史教程/新编21世纪哲学系列教材》：　　程颐曾说：“道孰为大？性为大。”（《河南程氏遗书》卷二十五）从张载的“性即天道”到程颐的道以性为大，说明了以性与天道的觉醒为标志的哲学发展路向，充分体现了儒学复兴、理学创生的特色。早在孟子的心一性一天的范畴推演序列中，性与天道的耦合就已体现出儒家哲学的精髓，只是长期以来这一经典架构被忽视了。以张、程为代表的北宋学者不但找回了性与天道，而且经过新的经典诠释为儒学的复兴提供了具体可行的道路和方法，*终使新兴的理学取代传统儒学成为现实。　　二、心性、理气范畴成为时代学术的标志　　伴随着“性与天道”意识的逐步自觉，唐宋哲学发展的一个明显迹象就是心性问题成为学者关注的中心。究其缘由，佛教思想的浸润、扩张无疑是主要的驱动力，但它之所以发生作用，也反映了哲学理论发展的一般趋向。对于儒家学者来说，关注心性的一个明显结果就是承接汉以来人性论发展主流的韩愈的性三品说。韩愈在总结前人性善、性恶和性善恶混等说之缺失的基础上，从“原性”“原道”人手，提出了自己的性三品说。他力求通过对性与天道之本来意义的追寻去匡正不符合儒家理想的当世政治，他的仁义“定名”与道德“虚位”说正是从社会政治层面接续和重建孟子仁义本位说所做出的努力。　　然而，韩愈的探讨仍限于人性的一般价值判断，在“与生俱生”者为性的前提下，“性之品有上、中、下三”（《原性》），他没有提供性三品如何产生的理论根源，没有使自己的理论达到宗密所说的“本源”亦即本体的水平。与韩愈不同，李翱虽然也利用“天命”的框架，但却选择了另一条直接呼唤“复性”的道路。　　李翱的《复性书》摄入了更多的文本典籍，他将《中庸》《礼记·乐记》《易传》的心性学说糅合在一起，围绕性情学说融合三教，在儒学复兴史上产生了更为重大的影响。李翱之所以要吸纳更多的文本，是因为其中任一种都只能提供部分的思想资源：《中庸》提出“天命之谓性”，赋予人性客观必然的地位，为反本复性预设了前提；但《中庸》言性却不及情，无法解释人性总是透过不同的情感活动而体现这一现实。《礼记·乐记》讲“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”，将动静问题联系到了《中庸》的天命之性（天性）上，情欲则是动而后的产物，不过一旦动离开了天性，便引出了如何由动的现实情欲复归到静的先天本性的问题；但《礼记·乐记》只描述了消极形态的人性由静到动的过程，而并未说明正常状态下由不动到动怎样展开，所以还必须将《易传》添加进来。《易传·系辞上传》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”在李翱这里正是圣人不动而动、无情而情的状态，因为圣人本是以寂然不动为特色的。　　李翱称他的方法是“以心通”而非“以事解”。人问之：“昔之注解《中庸》者，与生（李翱）之言皆不同，何也？”李翱回答：“彼以事解者也，我以心通者也。”（《复性书》中）“以事解”即传统“词句之学”的名物训诂方法，“以心通”则是李翱借鉴佛学而来。惠能有云：“说通及心通，如日处虚空。……欲得见真道，行正即是道，自若无道心，暗行不见道。”（《坛经·般若品》）惠能的“心通”就像白日当空一样，一切俱明，“真道”也就自然得见。当然，见真道的前提是自己有正心，无正心也就无真道。因此，见“道”就不在于向外做功夫，着力于名物考辨，而在于向内正心，自家修清静。如此的“心通”之路，也就是“识心见性”之路，惠能正是通过“识心见性”的“观心”法门来阐明其体悟真如清静本性的宗教目的的。如此一种直取佛教本体的观点，对于李翱“心通”之方的作用是双重的：一是如同惠能要求从繁重的佛教经籍中解脱出来一样，李翱力图从烦琐的经学“注解”中解脱出来，突出见真道的主题；二是见性见道实为回复到本来的清静心，李翱因而要求“妄情灭息，本性清明”，“所以谓之能复其性也”（《复性书》中）。　　心性范畴成为哲学关注的中心不是孤立的过程，它是与理事关系和佛教对纷繁杂陈的气化世界（法界）的看法联系在一起的。因为“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界”（宗密：《注华严法界观门》）。这个唯一真实的法界或儒家眼中的整个气化世界，既可以从一心统万有去把握，又可以从心融于万有而形成的四种法界去分析。虽然佛教是出世宗教，但佛教徒毕竟生活在现实世界之中，而现实世界的关系说到底就是气化现象（事相）与真实本性的关系。“事相”概念通常是就个别事物而言的，从总体来看，儒家的气化世界在佛教眼中被视为虚妄假有，后者并从此去梳理与世俗气化论的矛盾。宗密以为，儒、道共推的元气世界其实“展转穷源”，不过是“从心之所变”。在佛教，心外无别法，一切不过是一念业相所变心识与外境的关系，“彼云元气，如此一念初动，其实但是境界之相”，“据此，则心识所变之境乃成二分，一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即是天地山河国邑”（《华严原人论·会通本末第四》）。在儒、道看来，“通天下一气也”，人与天地山河均是如此，此气实实在在，绝非虚空。这可以说是儒、道理论与佛教理论*根本的区别。　　同时，理事（气）之所以能相融无碍，在于它们都处于心融万有的前提之下，故须从理事追溯到“心源”。所谓“欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源”（同上）。返照心源是成佛的条件，也是穷理尽性的目的。以心为本原是佛教区别和超越于传统儒学的*明显的标志。宗密把心、性、理的本体范畴放在心境、理事、性相等不同的理论架构中予以阐发，透过现实世界和人生而穷本极源，并*终将它们统一于一心，为儒家提供了一条从内在心性人手解决现实人生问题的理论发展之路。　　佛教的心性和理事（气）哲学对儒家有重大影响，不过儒家毕竟是人世学派，虽然吸收了佛教的心性论等成果，但却绝不能认同佛教出世的宗教主张，所以必须要考虑现实世界的生存、变化，而在这里，从传统儒家和道家道教继承而来的阴阳气化流行的宇宙结构及其天道观理论就具有非常重要的意义。儒、道之间虽然也有人世和出世的区别，道家道教也是儒家理论的对立面，但在肯定显示气化世界的真实性上双方却是同盟军的关系。同时，入宋以后儒家虽然仍是佛老并提并极力排诋，但批判佛教以虚空假有看待世界的观点无疑成为问题的中心。　　……