韩非与法治(精)

唯法为治 法治是韩非思想的核心，他认为法是国家治理的唯一手段，“故治民无常，唯法为治”（《心度》）。在韩非看来，只要有了法，就有了规矩。有了规矩，一个中等才能的君主，也能治理好国家，“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣”。反之，即使尧这样的圣君也难以治理国家，“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中”（《用人》）。传说中，奚仲是优秀的造车匠，王尔是能工巧匠。意思是，放弃法术而凭主观想法办事，尧也不能使一个国家平正；舍弃规矩而胡乱测量，奚仲连一个车轮也做不成；废弃了尺寸而靠主观来区别长短，王尔也不能做到一半符合标准。有了法，就能老有所养，幼有所长，边境安宁，消除天下的灾祸，“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”（《奸劫弑臣》）。有了法，国家就能强大，没有法，国家只会衰弱。国家没有永远强大的，也没有永远弱小的。国家的强大与弱小取决于对待法的态度和强度。实行法治者必强，放弃法治者必弱。 韩非充分论证了法治的必要性和重要意义。法治是历史进化的必然要求。韩非把人类历史划分为上古、中古、近古和当今等不同发展阶段，认为不同历史阶段有着不同的政治社会问题。上古是人少兽众病多，圣人有巢氏构木为巢避兽害，燧人氏钻燧取火减疾病，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。中古是水患，大禹治之，“中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎”。近古是昏君当道，汤武革命，“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐”。治国安邦不能羡慕远古之政，不能仿效先王之法，而要因时而异，因地制宜，适应当时的政治社会需要，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。否则，不是被古人嘲讽，就是被今人传为笑柄，犹如“守株待兔”故事中的宋人那样愚蠢，“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也”（《五蠹》）。 韩非指出，不同的历史阶段有着不同的治国原则，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。上古之所以能够实行德治，是因为上古财物多而人口少，人与人之间不会因为财物而争斗，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”。当今是人口众多而财物缺少，人与人之间必然会发生争斗，只能实行法治，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱”。上古能够实行德治，还因为当官从政是件苦差事，即使九五之尊，也没有什么吸引力。“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。”茅茨意指茅草盖的房子，粝粢指粗劣的食物，麂裘指质量差的兽皮衣服，葛衣指用葛的纤维做的粗布衣，一言以蔽之，君主的生活水平低劣。大禹王天下，辛苦异常，累得大腿没有肌肉，小腿没有汗毛，甚至不如后来的奴隶劳役，“禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”。当今为官从政，好处多多，还能作威作福，即使“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也”。韩非得出结论，当今之世不能沿袭上古的德治，只能实行法治，“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事”（《五蠹》）。 法治是人性好恶的逻辑结论。韩非没有用善恶作为分析框架定义人性，不能说明韩非不是性恶论者，只能说明韩非对道德问题没有兴趣。善恶属于道德范畴，无论言性善，还是道性恶，都以致力于人的道德之境为目的，表现出强烈的淑世热忱和终极情怀。韩非是经验主义者，只会从现实理解人性，看到的只有人的欲望，满足欲望即为有利，不能满足欲望即为有害，所以人性就是好利恶害、趋利避害。人的欲望不外乎求生之欲、口腹耳目之欲和财货权位之欲，好利恶害就是好生存和物质享受之利，恶死亡和身体痛苦之害，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《心度》）。荀子从道德的高度看待人性，虽然提出了人性恶的观点，却认为人性可以化性起伪，去恶向善，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。韩非从经验的角度分析人性，虽然没有得出人性恶的结论，却否认了人性去恶向善的可能。从道德高度看待人性，是有是非标准和价值判断的，而从经验角度分析人性，只剩下了赤裸裸的利害关系。荀子的人性论尚存有人间的温情，韩非的人性论毫不遮掩人世间的丑陋，推向了性恶论的极端。 在韩非看来，人与人之间是纯粹的利害关系，整个社会和国家也是一个以利害关系为链条而运转的复杂机器。政治统治和社会管理，不是要改变人性，而是要充分利用人的好利恶害之性，从而逻辑地推出了以法治国的结论，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣”。韩非的法治理论是为君主专制服务的，赏罚是法治的关键因素，也是君主治国的权柄和主要手段，“君执柄以处势，故令行禁止”。君主运用好赏罚手段，要赏贤罚暴，而不能赏暴罚贤，“故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也”。运用好赏罚手段，要无惧百姓不满和议论，“势行教严，逆而不违，毁誉一行而不议”。意思是，君主运用权柄，管教严厉，臣民虽有抵触情绪，也不敢违背；贬斥和赞美一样依法实施，臣民就不会议论纷纷。运用好赏罚手段，要优厚奖赏和加重惩罚，“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”。运用好赏罚手段，要做到君主独断，臣下忠诚，“一行其法，禁诛于私家，不害功罪。赏罚必知之，知之，道尽矣”（《八经》）。意思是，坚定明确地执行法制，禁止臣下私行惩罚，不让他们破坏赏功罚罪的制度。奖赏谁，惩罚谁，君主一定要知道，知道这些，治国之道就完备了。 法治是残酷现实的经验升华。春秋战国时期，群雄逐鹿，一些大国变小了，一些小国变大了；一些强国变弱了，一些弱国变强了；一些国家灭亡了，一些国家却不断成长壮大。韩非总结春秋战国诸侯们你方鸣罢我登场的历史现实，认为国家强弱、治乱、存亡的关键在于能否以法治国。以法治国者强，无法治国者乱。楚庄王、齐桓公以法治国，“则荆、齐可以霸”；燕昭王、魏安釐王以法治国，“则燕、魏可以强”。楚、齐、燕、魏后来亡国，在于继任者没有以法治国，“今皆亡国者，其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也，乱弱甚矣”（《有度》）。韩非进一步总结认为，能否以法治国的关键在于君主，楚国有楚悼王，就能重用吴起变法；没有楚悼王，吴起就被处肢解的酷刑，“悼王行之期年而薨矣，吴起枝解于楚”。秦国有秦孝公，就能重用商鞅变法；没有秦孝公，商鞅则被五马分尸，“孝公行之，主以尊安，国以富强，八年而薨，商君车裂于秦”。韩非感慨，当今没有楚悼王和秦孝公，法家人物不敢冒吴起、商鞅的危险，也得不到重用，致使社会动乱不已，“当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之俗，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危也而明己之法术哉？此世所以乱无霸王也”（《和氏》）。韩非指出，君主只要任用法家人物，国家就一定能够得到治理，“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣”。意思是，懂得法术的人担任大臣，是能够进献法术的主张，对上彰明君主的法令，对下制服群臣，以便尊崇君主而安定国家的人。所以法术的主张能够进献于前，而赏罚也一定会使用于后。任用法家人物，也是齐桓公称霸、秦国强盛的原因，“此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也”（《奸劫弑臣》）。