包邮老子讲演录

第二章原文：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。释义：这里首先提到文明发展过程中的若干背反现象。从人类社会演化的过程来看，*初人乃是处于前文明状态或自然状态之下，此时并不存在美丑、善恶之分，一切都以本然的形态存在。这种状况，可以视为**章中所说的“同”“玄”在社会领域的体现。随着文明的发展，开始逐渐出现诸如美和丑、善和恶等区分，在老子看来，这种区分是随着文明的演进而产生的，表现为文明的某种伴随物。具体而言，文明发展到一定的时期，总是会形成普遍的价值判断标准，这些标准出现之后，往往引发人们迎合这些标准，并努力使自己的言行与之相合，以博得美名，这一过程在相当意义上表现为有意而为之，它与自然无为彼此相对。当人人都知道美的东西为美的原因时，美就可能向相反的方向发展。这一看法涉及老子对美的理解。按老子之见，美应该是本然或自然的，其中没有任何人为的矫饰，如后来庄子所说，“天地有大美而不言”庄子?知北游.，自然本身就是美的，一旦有意造作、刻意而为，那就引向人为矫饰或外在模仿，美则由此失去了自然的形态。另外，从艺术创作的层面看，随着文明的发展，美之为美的评判标准逐渐确定，由此，人们往往会按通常所理解和接受的审美规范去刻意地合乎这一类标准。审美标准一旦引入社会艺术领域，人们也容易模仿、效法一定时代所流行的样式。天才艺术家创作的艺术品总是以创作冲动的形式体现了艺术家自身的率真之性和想象力，其中包含天性的自然流露，而仿效则完全是人为的依照，这与原始的创作之美意义颇为不同。老子认为“天下皆知美之为美，斯恶已”，也包含原创与仿效之别。这里所表达的看法与第三章中所说的“为无为”相呼应，刻意仿效是有意而为之，在审美领域中这种行为方式往往会破坏本然之美。质言之，对美的准则或规范的这种人为迎合，常常使美导向自身的对立面――丑，这种现象，也就是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶（丑）已”。在这里，美和丑之间的界限并非凝固不变，而是呈现为相互转化的关系。同样，善和不善之间的关系也是如此。此所谓“善”，首先指道德意义上的人格善、行为善等等，这一意义上的善也是随着文明的发展而逐渐出现的：凡是合乎某种规范的行为和品格，通常便被认为是善的；与这种规范相对立的行为和品格，则被视为恶。然而，当善的规范确立之后，也容易导致刻意地迎合这种外在的规范，这也就是后来孔子所说的“为人”。孔子曾区分了“为人”和“为己”，“为己”固然也遵循某种规范，但它旨在自我实现、自我提升；与之相对，“为人”则是为了获得外在的赞誉而刻意地使自己合乎某种普遍规范，其特点在于迎合他人的评判或外在的社会舆论。老子说的“善”和“不善”与上述论域中的“为人”和“为己”具有相关性。一旦知道了普遍的社会评价准则，即合乎什么样的规范会被视为善、背离什么样的规范将被看作不善，人们就会有意地迎合这一类规范，以便获得社会或他人的赞誉。然而，这样一来，真诚意义上的“善”便失去了：在刻意的迎合之下，本来应该是自然而诚（善）的品格，便每每可能转化为其相反的方面――“伪善”。按其实质，“伪善”显然是对善的否定，老子说“皆知善之为善，斯不善已”，便就此而言。“善”和“不善”的以上分化，本身也是随着文明的发展而产生的现象，这两者同样不是固定不变，而是可以相互转化。引申而言，不同事物或相反之物的相互转换，不仅存在于社会价值的领域，而且普遍地发生于自然之域。本章后面提到了“有无”“难易”“长短”“高下”“音声”等等，这都是人们经常注意到的自然现象，在老子看来，一方面，不同的对象是相比较而存在，“有无”“难易”“长短”“高下”，都表现为彼此对照的关系；另一方面，它们又可以相互转化，“难”可以转化成“易”，“长”可以转化成“短”，“高”可以转化成“下”，反之亦然。这是从普遍的层面，概述彼此对立的现象之间的关系。当然，如果做进一步考察，则可注意到，老子固然有见于美和恶、善和不善等等可以相互转换，但似乎对转换的条件性这一点没有给予充分关注。事实上，自然之美乃是在刻意仿效、违背了审美规律要求的情况之下，才会转换为恶（丑），“东施效颦”即是典型的例子。同样，不顾对象本身的内在的根据，一味地从自己的主观意愿或功利目的出发，则善的意图便可能转换成不善的结果。与之类似，缺乏内在的为善意愿，仅仅为了获得外在赞誉而迎合某种规范，则本然之善便会向“伪善”转换。在此，美之向丑转化、善之向不善转化，都基于一定的条件。如果无条件地断定一旦“天下皆知美之为美”，美就将变成恶，或抽象地认为“皆知善之为善”，善便必然化作不善，显然容易导向相对主义。本章*后又回到了社会领域。从这一章的整体思路来看，先是分析观察社会领域中的价值形态，而后延伸到更广的自然对象，*后又返归社会领域。从逻辑上来说，“是以圣人处无为之事”中的“是以”，是从前面的讨论中引出的结论，有的诠释者认为“是以”这两个字是后来加上去的，这一说法从文献上看似乎缺乏充分的根据。尽管在形式上，此句及后面的论述主要讲如何治国，前面则论善恶、美丑的关系以及更普遍意义上对立面之间的比较和转化，两者似乎没有十分直接的关系，但如果做进一步的分析，则可注意到两者之间事实上存在逻辑上的关联。前面主要指出了对立面之间的相互转化是普遍的现象，并列举了若干方面，以此隐喻社会之中对立双方相互转化同样是普遍的现象。从实践领域的行为方式来看，人往往追求有所作为，提出不同的价值目标，通过有意而为之的行动过程以达到这种目标，这种行为的*后目的所指向的，乃是社会领域中的成功：达到相关的目标，便意味着成功。然而，根据老子前面的分析，成功和不成功同样也可以相互转化，执着于某种目的、刻意地追求相应的成功形态，往往会转向其反面。在老子看来，*合适的方法是“处无为之事”，这种行为方式在第三章中又被称“为无为”：它固然也是“为”，但这种“为”乃是特定的“为”，其特点在于以“无为”的方式来展开。具体而言，“处无为之事”或“为无为”意味着人的行为方式完全合乎自然之道或自然法则，具有合法则性。对老子而言，行为的目的必须与自然之道相一致，合目的与合法则不能彼此分离。与“处无为之事”相联系的是“行不言之教”。从社会教化的角度看，治国过程总是既涉及体制层面的治理方式、治理程序，又关乎价值取向上引导一般民众的问题。所谓 “行不言之教”，主要是指不单纯地以言语说教的方式去教化民众，而是更多地诉诸示范等作用。“不言之教”也就是“无言之教”，它不同于以外在灌输的方式教导民众，而是通过自身的言行为民众提供某种榜样、示范的作用，在老子看来，这是更为合理的引导方式。这种方式也可以看作“无为”的原则在社会领域中的引申：从治国的过程看，“无为”以合乎自然法则为指向；就如何引导民众而言，“无为”则不同于外在的教化，而是以榜样、示范的方式来影响民众。作为本章的核心，“无为”观念的内在含义在于合乎自然。前面提到的善恶之分、美丑之别以及它们之间的相互转化，蕴含着文明社会的进步并不仅仅带来正面的结果，相反，它常常伴随着某种负面的效应：随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；相应于善和不善界限的确认，则是各种伪善现象的出现。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞说教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。可以看到，尽管形式上前后所述似乎没有什么直接联系，但进一步的分析则表明，其中包含一以贯之的观念。