历史主义的兴起

　　然而，存在着一种获得历史知识的方法，使他能够在判断国家事务时超越道德化的人格方式。这就是国家理性学说，关于特定国 。家利益的学说，是马基雅维里创立的，在17世纪获得了很大的发展，到了18世纪，对于所有的政治家和那些对时代政治感兴趣的人就变得众所周知了。罗昂（Rohan）公爵所说的“王侯统治人民，但利益统治王侯”就是这种学说的本质。这句箴言向历史学家建议，在寻找国家行为背后的动机时，他不应该首先寻找人格品质，寻找道德或不道德的品质，而应该寻找那些对保持一个国家的生存事实上必要的东西。后来的历史主义，开始于兰克，能够把这种学说作为一种理所当然的因素纳入对宏大的客观历史景象的考察中去，在这些景象中包括和限制了对细节的处理。但是，在过去的世纪中，这种学说忍受着思想上的孤立。它固然影响了政治实践，激励了对于其技巧的思考；但它从未彻底地突破自然法思想形式的藩篱。如今，它依赖于启蒙运动历史学家对它采取的态度。在他们眼前的，正是奠基于它的欧洲内阁政治的实践；但在心中，他们珍视的是人类的幸福。在这种两难困境中，他们追随了一条典型的折中道路。他们通过强调掌权者在保持自己的力量和地位时的自私利益，赋予为国家理性激励起来的行动以人格色彩，这些行动他们无法从历史中抹去。如果出现了这样一种情况，即在历史观察者眼中该自私利益让位于国家理性做出的伟大决定的权衡，这可能会获得一定程度的尊敬，但它不会被归因于比特定的国家生命更深刻的原因。根据这种观点，国家理性在历史生活中要么以一种机械论的方式起作用，就像（古希腊戏剧中用舞台机关送出来的）解围之神（deus ex macluna）；要么作为通常以自我为中心的利益的一种特殊变体起作用。当然，这种情形是与现代国家发展在那时所达到的阶段紧密相关的。对于当时的人来说，专制主义国家依然过分地以一种孤立的权力机器的面目出现，它的理想朝向普遍的福利，但在实际上，福利是统治者根据他们善良的或败坏的人格动机按照严格的理性方式加以管理的财产。　　我们已经简述了伏尔泰在历史著述中对国家理性学说的一般应用。他经常充分地应用这种学说，从而再一次展示了17世纪精神的持续性影响，这种精神是清醒实际和尖锐严酷的。“国家利益是国王的至高理由。”（《风俗论》，第174章）“当国家利益说话时，君王们就会忘却凌辱和恩惠。”（《风俗论》，第125章）“政治在枢密院中克服了激情。”（《风俗论》，第176章）“一切都得让位于国家利益。”（《风俗论》，第184章）对于那些了解自博特罗以来关于国家政体（ragione di stato）文献的人来说，所有这些话都具有一种熟悉的回响。它们存在于弗朗索瓦一世、亨利四世、黎塞留和教皇等人的行动的背后。但是，伏尔泰甚至将这种学说转移到了文艺复兴之前的时代，在与基督教教会的争辩中运用了它。他声称，德西乌斯、马克西米努斯、戴克里先都仅仅是出于国家理性而迫害基督徒的，因为他们站到了反对皇帝的一边；戴克里先绝不是宗教不宽容的（《风俗论》，第8章）。甚至日本的迫害基督教事件，在他看来也是被国家理性激发起来的（《风俗论》，第196章）。毫不奇怪的是，他也说出了刺耳的马基雅维里式格言：“在君王们看来，宗教几乎总是关乎他们的利益的。”（《风俗论》，第173章，类似的还有第178章）　　伏尔泰将这种关于强制性的国家必然性学说*贴切地和富有意义地应用于所有法国统治者中*切合他心意的那一位，也就是亨利四世。他同意，照常理来说，一种如此明显地出于自己的利益而发动的宗教变革将为其声誉带来污点。然而在亨利四世的情形中，利益如此巨大地和紧密地与王国的繁荣休戚相关，以至于他的*优秀的加尔文宗顾问们自己就建议他接受他们憎恨的宗教。那时更多的政治家认为，亨利四世一旦大权在握，将像英国的伊丽莎白女王那样行动，将法国的天主教从罗马摆脱出来，仅仅将其作为提升她的政治和经济状况的工具。但是，伏尔泰正确地指出了，亨利四世并没有处在和伊丽莎白女王“同样的处境中”；他没有她所拥有的与她分享利益的国家议会，也没有足够的金钱和军队，而他还必须继续进行与菲利普二世和反法联盟之间的战争（《风俗论》，第174章）。　　……