《大学人文语文(第3版) 》

　　《大学人文语文（第3版）》：　　对老子“无为”思想的理解不能断章取义，我们需要将老子思想联系起来才能更深入理解老子。“无为”首先是对当政者“有为”的反思：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《道德经》第七十五章），统治者一旦将个人的权力诉诸于专制，就会让一切现存的社会严重失范。统治者好物，于是天下物欲横流；统治者尚武，于是天下屠戮横行；统治者立法，于是天下混乱无度。“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（《道德经》第五十七章），这里，批判的矛头直指现世生活中被冠以神圣的权威性的“德治”“法治”。上层统治者推行的法律，是一把双刃剑，当它开始成为专制的国家工具时，反而成了可供操纵的鱼肉大众的利器，所以才有所谓的“和大怨，必有余怨”的无法根治的恶果。不仅如此，所谓“大道废，有仁义”（《道德经》第十八章），社会失范时标举的仁义，人性沦丧时倡导的孝慈，其实很大程度上只能成为“大道”衰微时的末技。正如蒋锡昌评点的那样：“至德之时，人皆仁义，故仁义不见。及世君失道，人皆恶逆，乃倡仁义之名以为救济。”“至德之时”的社会，仁义是内在于心的本然，而“失道之时”仁义成了一种由上而下的道德律令，一种规范指导下的外在的修为，这种修为常常会变成虚伪的矫饰和机巧的工具，使整个社会伪诈渐生。从这个角度来说，上层统治的“有为”刺激着物欲世界的恶性膨胀，强化着等级分明的权力裁策，催生着贫富悬殊的恶果。相反，推行“无为而治”的社会，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《道德经》第三章）这就意味着，不用权力去强行分化社会的等级，不用单一物质利益的标尺去搅扰人们内心的平静，真正实现“我无为，、而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《道德经》第五十七章）的社会和谐。从一定程度上讲，“无为”就是不强为，不妄为，还政于民，使民心淳朴。西汉初年，文景之治时期，上层推行“修养生息”的“无为”之政，轻徭薄赋，息兵革武，反而造就了历史上难得一见的太平盛世。　　“无为”并不限于对统治权力的批判，同样也针对个人价值行为的形塑。相对于上层统治者的“有为”，个人的“有为”常常表现在对个人主体性彰显下的偏执妄为。个体如果在行为上片面依照个人意志，一意孤行，就会导致一种行为的偏执，导致认知层面的二元分化。《道德经》第二章中有“天下皆知美之为美者斯恶已，天下皆知善之为善者斯不善也已”，王夫之评注道：“天下之变万，而要归于两端生于一致，故方有‘美’而方有.恶，。”也就是说，美与丑、善与恶是相反相因的，而我们一旦用静止的眼光偏执地为其分出善恶、美丑的两端，势必造成人为的、强行的事物分割，使得世界原本的和谐变成分裂和对立。曹雪芹写成《红楼梦》时也曾无人问津，更遑论后世所谓经典名著的雅称，但当我们放下时代的局限，以普适性的人性关怀去理解它时，才能品出其中的真味。因此，如果我们能用发展的整体的眼光去体认周遭的存在，我们就会发现“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经》第二章）的道理。从这一角度讲，《道德经》推崇如圣人一般的“处无为之事，行不言之教”就是让我们不要用个体性的语言囚笼去网住丰富的特性，也不要用随意的判断去绝然划分好坏美丑，《巴黎圣母院》中的卡西莫多一开始似乎并不可爱，、但人性苏醒后又激发了他的大爱真情。　　个体偏执地推行“有为”的另一个后果就是自我的异化。在现世生活中，人常常汲汲有为于一己之身，总希望通过一种真实的拥有确立自身的价值，然而世人如果仅仅将身体孤注一掷地投向物质世界的获取中，并将个体生命廉价地让位于权势和金钱，就会变本加厉，过于看重荣辱得失，进而不择手段，胡作妄为，*终就会沦落为物质的奴隶。正如高亨所说：“得宠得辱，失宠失辱，皆若惊者，由于自私其身也。自私其身，则重视外物，重视外物，则情为物移，此人之通病也。”正因此，老子教导人们不要因物伤身，也不要因物丧失做人的精神。保持人格之独立，不为外物移性移情，才能应物自然，惠利天下。从这个角度来看，“无为”是一种“去甚，去奢，去泰”（《道德经》第二十九章）的人生态度。　　……