老子新绎

道可道，非常道。名可名，非常名。① 无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。② 此两者，同出而异名，同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。③ 【校注】 ①以上四句——帛书甲本作：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。”帛书乙本则有脱文。恒、常二字同义。有人以为此书传本在汉代避文帝刘恒名讳，故易“恒”为“常”。河上公本、傅奕本皆同王弼本。也，是语尾助词，作字句停顿之用，犹如今日的标点符号。 ②以上八句——前四句有人断句为：“无名，天地之始；有名，万物之母。”历来据以解说的大有人在，观其所论，亦言之成理，第三十二章说的“道常无名”，更足以为据。但笔者以为上文既云“名可名，非常名”，则此不宜再以“有名”“无名”为说，而且下文又有“常无”“常有”之辞，故于“无”“有”下断句，似较可取。又，“天地之始”，帛书本作“万物之始也”，亦可通。 后四句，帛书本作：“故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。”盖以“无欲”“有欲”为读。这种读法自亦有据，河上公注：“人常能无欲，则可以观道之要。”就是如此解读的。查第三章“常使民无知、无欲”，第三十七章“夫亦将无欲”，第五十七章“我无欲，而民自朴”等等，皆其证。但就上下文气论，传统读法将“欲”字连下文作助动词者，似乎仍较可取。例如书中第十五章“保此道者不欲盈”，第二十九章“将欲取天下而为之”，第三十六章“将欲翕之”“将欲弱之”“将欲废之”“将欲夺之”等等，都是这种用法。噭、徼同音通假。徼，音叫，世德堂本云即“窍”字。说文：“窍，空也。”犹言山谷之洞穴、房室之门户，与下文“众妙之门”相呼应。有人以为“妙”同“眇”，有要眇幽微之意，而“徼”同“儌”“曒”，有边际向明之意。一暗一明，互为对应。 ③以上五句——帛书本作：“两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之门。”“胃”字应为“谓”抄写之误。“眇”同“妙”，皆有幽微之意，已见上注。帛书本的“两者同出”二句，比传统通行本句子要简短整齐，都是说“有”与“无”是一体的两面，是相生相成的。推而衍之，“名”与“道”也是一体的两面，有形相声色可以指称的一面，叫作名或器或物；无形相声色可以指称的一面，叫作道或法或德。如此说来，把“无，名天地之始”以下，断句为：“无名，天地之始；有名，万物之母。”“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”也都可以此解之。“有”“无”既相生相成，则无名有名、无欲有欲，“无”什么“有”什么，也都可以互文见义了。《红楼梦》有云：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”或可移作“玄之又玄”的注解。 【直译】 道理可以说明的，就不是永恒的道理。名义可以指称的，就不是永恒的名义。 “无”，指称天地的开端；“有”，指称万物的本源。因此常“无”，想借此来观察它的奥妙；常“有”，想借此来观察它的诀窍。 “无”“有”这两样东西，同时出现却有不同的名义，同样可以称呼它们为玄妙；玄妙啊它们真玄妙，这是解开所有奥妙的门径。 【新绎】 此章是全书或者说是“道经”中的开宗明义**章，说明“道”是天地万物的创始者，难以指称，却具有永恒的本质和玄妙的变化。要了解它永恒的本质和玄妙的变化，必须先从“有”“无”二者的概念及其作用说起。 全章可以分为三段： “道可道”的上个“道”字，是名词，在《老子》一书中，它指的是一种至高无上的生命状态。它是宇宙间天地万物的主宰。天地的形成，万物的诞生，都与它有关。大自然界的寒暑阴阳、因革变化，人类历史的古往今来、兴亡成败，仿佛也因它的存在，而具有一定可以遵循的法则。它有如古人之看鸡蛋，虽然孕育着新生命，却浑沌一片，令人看不清、摸不着，可是它却又真真实实的“其中有象”“其中有物”，存在着一种生命状态。它可以有形状和颜色，却没有固定的形状和颜色；它可以有声音和气味，却没有固定的声音和气味。以此类推，总之，它恍兮惚兮，视之不见，听之不闻，搏之不得。当任何人要称呼它时，它可以有名义，却没有固定的名义。就像《庄子·知北游篇》所说的：“道不可闻”“道不可见”“道不可言”“道不当名”。它是不可有固定名义的。当它化为无形时，可称之为道气；有迹可循时，可称之为道路；于事称为道理；于人称为道士或道人。总之，它是不固定的。 就因为它不固定，所以不可言说。“道可道”的第二个“道”，就是动词的“说”。不可道，就是不可言说，不可用言语道尽，无法用语言文字来完全充分地说明形容。“名”就是言说时所使用的语言文字。就因为不可用言语道尽，无法用语言文字来完整说明形容，所以它虽然一直存在着，却没有固定的形相、声气和名义。无以名之，只好一仍旧名，称之为“道”。第二十五章就这样说：“有物混成，先天地生”，它“独立而不改，周行而不殆”，“吾不知其名，字之曰道”。所谓“独立而不改，周行而不殆”，是说它使天地万物有一定可以遵循的法则，从不断的变动中，找到了一个不变的规律。在无常之中，找到了一个统摄天地万物的道理。可是它有万千端绪，千变万化，令人不知从何说起，又令人不知其极。《管子·心术上篇》也这样说：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以德，然莫知其极。故曰：可以安而不可说也。”《韩非子·解老篇》说得更好：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者，无攸易，无定理；无定理非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道。” 也因此，不能不令人感悟：能用语言文字来说明解析的道理，都只是“道”的一端，而不是“常道”，不是恒常不变的“道”的全部。 “道”既不可道，能道者又非“常道”，因此，知者不言，言者不知。然而为了向世人说法，为了“传道、授业、解惑”，又不能不道，因而只好借“名”来论“道”。更何况“道”本来的另一意义，就是“说”。 “名”和“道”是对待的词语，虽然相对待，但却不是相对立而是相因依的。“道”常常恍兮惚兮，视之不见，听之不闻，搏之不得，而“名”却是具体的存在。譬如说，人都有父母和亲人，我们一谈到父母和亲人的名号，他们的形貌、声音等等，就会自然具体地呈现在眼前。一谈到天地，就可以马上想到天空和土地的实体；一谈到古琴和钢琴、西装和旗袍等，我们也都可以马上从它们的名义上知道它们种种的不同。总而言之，谈到任何人或事物，我们都可以从其不同的名字、名分、名号或统称为名义之中，去辨认其实体存在的意义。即使是抽象的东西，也通常可以从大家为它所取的名称中，得到若干共识。例如天空、天然、天神的天，有其不同的意义，大家即使不能客观分析，却仍然可以感受。 古人说，“名”是圣人为万物所取的名称，用来表达万物不同的概念。这万物不同的概念，统摄起来，固然有一个无以名之的道，寓乎其间，但它往往是形而上的，如何孕育，如何长成，都恍兮惚兮，难以理解。可是分别来看，万物仍然各自有其不同的名义可以指称，而不同的名义，往往又代表了不同的固定的形状、颜色、声音、气味等等特质。因而相对于形而上的“道”，这些可以指认称呼的天地间的一切万物，古人认为它们是形而下的东西，就称为“器物”或“器”。 器或器物，究竟与“道”之间有什么关系呢？ 一器物有一器物之用，因而各有其特定的名称。每一个器物的名称，常常因时间空间的不同、语言文字的不同、观念的不同、种族的不同等等因素，而有所改变；不可能一成不变，也不可能永恒不改，甚至在同一时空、同一种族、同一语文、同一观念的环境之中，都又有了不同的名义。相传古代仓颉造文字时，“天雨粟，鬼夜哭”，可见创造文字，为宇宙天地万物命名定义，是多么不容易之事，足以惊鬼神而动天地。《管子·心术上篇》说：“物固有形，形固有名。名当，谓之圣人。”可见圣人即是为宇宙万物取名得当的人。圣，本意是耳聪目明，所以能为万物命名者，必定聪明而神圣。谁有权力可为万物命名呢？无疑的，他必然是所谓*高的统治者或领导人。这在《老子》书中，就称之为“圣人”。可是，不管你多么聪明神圣，当你为某一器物命名时，它就已经具有了特定的名称和意义；当它有了特定的名称和意义，它已经同时又有了一定的限制，无法呈现它原来就具有的全部意义和价值。因此“道”这个字，当你解释为“道理”时，你已经忽略了它还有其他的很多意义。对于那不可道的常道，更不知如何界定名义了。 例如“天”“地”等，几乎每一个字，当你解释它的名义时，你会发现无论怎么详细解释都不可能周全，而且用不同的语言文字来翻译解说时，你更会发现它还有许多有待诠释的意义。可见任何器物的名义，不管你如何界定，永远界定不完。这就是所谓“名可名，非常名”。 以上说的是前四句**段，以下八句第二段主要是说明“无”与“有”二者的概念及其相生相成的作用。 上述的“道”，先天地万物而长存，虽实有而看似虚无；上述的“名”，依天地万物而指称，虽看似实有而实虚无。第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”这是说天地间的一切万物，都有其“名”，是有形相声色等等可以指称的实体，可是它们是如何诞生的，如何形成的，推究起来，它们其实都来自那先天地万物而长存的“道”，依一定永恒的法则运行而成。依照《列子·天瑞篇》和《淮南子·天文训》等典籍的说法，道原是先宇宙而生的一道元气，当它运行时，先是清轻者上升为天，浊重者下降为地，而后发生阴阳四时的变化，而后产生日月星辰风雨雷电等等万物。这道元气即是“道”的本身，也叫作“一”。《淮南子·原道训》说得很清楚：“所谓一者无匹，合于天下者也。……是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形，而有形生焉；无声，而五音鸣焉；无味，而五味形焉；无色，而五色成焉。是故有生于无，实出于虚，天下为之圈，则名实同居。”既然“名实同居”，也就表示我们可以由“名”以识“道”，而名之“有”“无”，也就关系到天地万物的要妙所在了。 “有”与“无”，实存与虚无，是相对的词语，可是它们不是相对立而是相因依的。这也就是下文第二章所要说的“有无相生”。这里的“无”，不是我们平常所说的“零有”，而只是还没有显现出它的形相声色而已，有如风之无形，水之无色。也因此，“无”可以用来称呼“天地之始”，也可以用来称呼“万物之母”。相同的道理，“有”也可以兼摄“天地之始”与“万物之母”。这四句显然是互文见义，同样是合用“无”“有”二者，来说明天地万物的开端和生命的起源。《庄子·大宗师篇》有云：“夫道，有情，有信；无为，无形。可传而不可受，可得而不可见。”说的就是道合“有”“无”二者的道理。 《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”郭店楚简本《老子》作：“天下之物生于有，生于无。”这是单从“有”的方面来说的，拿来和第四十二章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道理正相契合。一物衍生一物，终至衍为万物，这是从实存的“有”来说的，它只是没有把“有”背后的“无”同时说出来而已。因为假使“道可道”，那就是“非常道”了。 就因为如此，所以我们要常从上述“无”与“有”的概念中，去体察“道”与“名”之间的关系，去体察天地万物的奥秘和生命的出路。道之用，生天地万物，而后万物有其名，而后聪明之人由名以说道。“观其妙”，是静观其内在的幽微要妙；“观其徼”是瞻望其外在的归趋出路。一幽一明之间，就是所谓灰色地带，也就是下文所说的介乎黑白之间的“玄”。至于“玄”是什么，下文自有分解。 名，也就是字，是说为某人或事物取个称呼，以便指认辨别。古人名字有别，我们今天却名字连用，事实上，指的都是一个特定的人或事物。有人从甲骨文去探究“名”的本义，以为“名”原指古代一种盛肉用的礼器，虽然证据不够充分，但古代确实是常将名与器并称的。例如《左传·成公二年》孔子说：“唯器与名，不可以假人。”这里的器指礼器，名即指名义、名分。名器应该相符，才有意义，但名与器却常常不相符，例如《论语·雍也篇》中孔子说的“觚不觚”，觚原是饮酒用的礼器，可是孔子所看到的觚形制用途都已经不是原来的觚了。这可以说是有其名而无其实，所以孔子才会感叹觚不像觚。这就是名器不符、名不符实的例子。这个例子说的，是具体有形的器物；下面还可举一个无状可言的概念，来说明名与实不相符的情况。 我们都知道儒家讲礼，讲正名。《论语·颜渊篇》中，孔子回答齐景公的问题，就说：“君君，臣臣，父父，子子。”是说君要像君，臣要像臣，不论是什么名义，都要符合自己的身份。又在同篇章中说：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”这些话中的君臣父子，都有两个字，上面的君臣父子，指的都是正式名义，下面的君臣父子，指的都是名不符实的对象，说不像君臣父子该有的样子。易言之，名义和实际已不相符合了。 这里再以君臣为例来作进一步的说明。君字的本义，原是指嘴巴说出的话就要用双手来执行的人，所以称为君上；臣，指俯首屈身屈伏在地的人，所以称为臣下。在古代封建社会里，君上对臣下可以发号施令，予取予求，而臣下对君上则必须毕恭毕敬，绝对服从。《韩诗外传》卷五就记载了下面一段故事：孔子有一次侍坐在鲁国执政大臣季孙身边，季孙的家臣来报告说鲁君派人来“假马”（即借马。假，即借），不知道借不借给他。孔子马上说：“君取于臣曰取，不曰假。”意思是该家臣只能说鲁君来“取”马，而不应说是来“借”马。季孙同意孔子的说法。就因为要正名义，鲁君来向臣下借马一用，只能说是“取”而不能说是“借”，所以孔子才说：“正假马之言，而君臣之义定矣。”这也是说君是君，臣是臣，假使君不像君，臣不像臣，那么名义和实际就混乱了。 可见儒家非常重视“名”，重视名实或名器是否相符，而老子所说的“名”，则超越这个层次，借之与“道”并称。天地万物创始之初，“道”浑沌一片，无形相可言，既非器物，所以无以名之，只能概称为“道”或“大”（见下文第二十五章），后人因而称之为“大道”；等到天地创始、万物衍生之后，万物各有其形制，此有彼无，彼有此无，所以也就各有其不同的名义。这从“无”到“有”的过程中，可以说都是由于“有”“无”二者相生相成的作用。 此章的*后五句，是第三段，说明“有”“无”二者同出于“道”，而且是同时产生，同时发挥作用。它们虽然名称不同，但它们必须合在一起，“道”才能发挥其玄妙的功能。下面各章所说的道理，几乎都由此衍化而出，所以说是“众妙之门”。 《论老子绝句》之一： 名道开篇各擅场，可名可道即非常。 有无分合妙何在，我欲谈玄不自量。