荣格精选集东方的智慧/荣格精选集/(瑞士)C.G.荣格

铃木大拙《禅学入门》序言 铃木大拙关于禅宗的著作是*近几十年来对尚存佛教*好的介绍之一。禅学本身是植根于巴利藏这棵树而结出来的*重要的果实。我们对铃木大拙这位作者感恩不尽：首先感激他缩短了禅与西方读者的距离，其次感恩他实施这个任务的方式。东方的宗教概念通常非常不同于西方的宗教概念，以至于仅仅是术语的翻译就经常制造出极大的困难，且不用说这些所用的词的意义是什么。在某些场合，这些词*好还是不要翻译。我在此仅举汉语中“道”字这个例子。这个“道”字在西方任何一个翻译当中都没有贴切的表达。原始的佛教文献包含着大部分欧洲人几乎没有办法吸收的概念和见解。比如说，我不知道在完全清楚地理解佛教的概念“业力”之前需要什么样的心理背景和准备。从我们所知的禅的本质来看，我们又碰上了一个无法超越的中心概念。这个奇特的概念就是“悟”（satori），也可被翻译为“觉悟”（enlightenment）。铃木说：“悟是禅宗存在的理由，没有悟就没有禅。”西方人理解神秘体验者所说的觉悟，或者宗教术语中的觉悟不太困难。然而，禅宗的悟所体现的是欧洲人简直没法理喻的一种特殊的觉悟方法和类型。为了解说，我请读者参考铃木描述的百丈怀海禅师（公元724—814）和儒家诗人以及政治家黄山谷（Kozankoku, Huang Shan-ku）的觉悟体验。 下面再举一例：有一个僧人去参访玄舍（Gensha）。他想知道到达真理之道的入口在哪里。玄舍问来访的僧人：“你听到了小溪的潺潺流水声了吗？”那僧人说：“是的，我听到了。”玄舍师父说：“这就是真理的入口处。” 我觉得这些例子已经足够使我们有所感受，它们足够表达了觉悟体验的模糊性。即使我们一个又一个地再举例子，觉悟是怎么来的，它是怎么构成的，我们依然会觉得十分模糊。换句话说，是靠什么得到了觉悟？觉悟了什么东西？这些也依然十分模糊。忽滑谷快天（Kaiten Nukariya）是一位东京曹洞宗佛学院的教授，谈起觉悟来，他这么说： 脱离了幻觉的自我概念之后，下一步我们要觉悟我们*内在的智慧。它纯净而又神圣，禅师们称之为佛心、菩提或者般若。它就是神光，内在天堂，通向所有高尚品德的门户，意识和思想的中心，是所有影响和力量的源泉，是善良、正义、同情、平等博爱、人性、仁慈的基石，是所有一切的标尺。当*内在的智慧被完全唤醒的时候，我们就能够认识到，我们每一个人在精神上，在本质上是平等的，也在自性上跟宇宙、生命或者佛是平等的。这也就是说每一个人都面对面地跟佛一起生活，也就是说每一个人与生俱来都已接受了上苍赐予的无量恩典，也就是说上苍唤醒了每个人的道德本性，也就是说上苍开启了每个人的天目，也就是说上苍展示了他新的能力，也就是说上苍认定了新的使命，也就是说生活并不是生老病死的流转，并不是眼泪的苦海，而是神圣的佛殿，是净土，在那里人们享受涅槃的极乐。 这就是东方的一个学者（其本人也是一个禅宗高手）所描写的觉悟的本质。我们得承认，这一段落只需要几个小小的修改就能够进入基督教神秘体验的著作当中。然而不知怎么地，这一段还是让我们对在文献中被一次又一次描写的、关于觉悟体验的理解空手而归。我们假定忽滑谷教授是针对西方理性主义来表述自己的，因为他本人饱蘸了西方理性主义。正因为如此，所以这一切听起来都让人感觉是一个平铺直叙的教诲。禅宗典故深远的模糊性显然比这个《为多芬使用》（ad usum Delphini）般的改编更为言简义丰。 禅宗绝对不是西方意义上的哲学。鲁道夫??奥拓（Rudolf Otto）也持有这个观点。他在大迫（Ohazama）关于禅宗的一本书的前言中说道：“忽滑谷把东方概念中的‘神秘的世界’引进西方哲学的范畴当中”，并且使两者混淆起来。“如果我们要用生理心理的尺度来衡量和解释神秘的不二直觉、一体以及两极一致性（coincidentia oppositorum），那么我们就会彻底地落在公案、话头和悟的领地之外。”我们*好还是一开始就让自己跟禅宗奇妙的模糊感融为一体，并且始终记住，悟是一个神秘而不可言说的体验，这也就是禅师们所希望的。从我们的思维方式来看，在禅的故事和神秘的觉悟之间有一道鸿沟，要填补这道鸿沟的可能性*多也只能是暗示，而不能被付诸实践。人们会有一种触摸到了一个真实的秘密的感觉，而不是一个想象的或假装的秘密。这不是一个神秘化的问题，也不是难懂晦涩的问题，而确实是一种体验，这种体验能让体验者瞠目结舌。开悟的时候你没法预知，它是完全不能期待的东西。 从基督教的角度来说，当经过长期的灵修准备之后，修行者被赐予三位一体或者圣者的幻象，那基督徒就会有这样的印象：这就应该是这样的。雅各布??波和密（Jakob Bohme）通过一束光线反射到一个锡盘上面而感悟到了人之本性，这种事情也是可以理解的。但是要理解消化迈斯特??埃克哈特（Meister Eckhart）手下“赤裸的小男孩”的显圣，那就更困难了，且不用说斯韦登伯格所描述的“紫衣人”。这个身着紫红色外衣者试图劝阻斯韦登伯格不要暴食，即使是这样，或者说正因为这样，斯韦登伯格还是把这个紫衣人视为上帝。这样的事情是很难让人接受的，它濒于莫名其妙和稀奇古怪的边缘。然而许多禅宗的故事不光是濒于莫名其妙和稀奇古怪的边缘，而且就在其中。禅的故事听起来就像是*不着边际的胡扯。 对于带着喜爱和同情的态度来研究远东奇妙思维的人来说，禅宗许多扑朔迷离的故事实际上并非玄妙，而很平常。当然，这些故事能够把单纯的欧洲人从一个迷糊带到另一个迷糊。禅宗的确是中国精神当中*奇妙的一朵奇葩，是一个孕育于无穷的佛教思想的精灵。任何一个真正想了解佛教教义的人都将揣摩禅宗怪诞的个人觉悟体验背后隐藏的深不可测的东西，都将感受到西方哲学和宗教迄今为止一直想去掉的那种不安。所有想了解佛教教义，哪怕只是浅层地了解一些，以便于放弃某些西方人的偏见的人，都可能这样想。如果一个西方人是位哲学家，那他就会只关心跟生活没有什么实际关联的思辨和理解。假如这位西方人是基督徒，那他的卡车肯定不会携载异教徒（“上帝啊，感谢你，我跟其他人不一样”）。在这些西方界限里没有悟可言，悟十足是东方的东西。但果真是这样吗？我们真的没有悟性吗？ 当你专注地阅读禅宗文学时，你就不可避免地有这样的印象：不管禅宗如何离奇，悟是一件很自然的事情，非常简单的事情；如此简单，以至于你会只见树木不见森林，以至于你在尝试一贯的解释的时候，你所说的话好似给人一头雾水。因此，忽滑谷完全正确，任何试图分析和解释禅宗或者觉悟内容的尝试多是徒劳的。尽管如此，他还是冒险断言，觉悟“暗示了洞见自性本质（the nature of self）的智慧”；并且断言，“悟是人心从自我迷失当中得到的解脱”。所谓自性的迷失是常见的自我和自性的混淆。忽滑谷所理解的“自性”就是佛，也就是生命的全部意识。忽滑谷引用百丈禅师说，“心之月觉照宇宙”；又引言，“心之月是宇宙的精神，而同时又是个人的生命，个人的精神”。 不管我们如何来定义自性，自性总是有别于自我的。自性具有高于自我的洞见，能把自我引向自性。自性更加宽广，包括了自我的体验，但又超越自我。就像自我是对于我自己的某种体验一样，自性的体验也包含了自我在内。但是自性已不仅仅是一种更宽泛、更高层的自我形式的体验，而是一种无我（non-ego）形式的体验。 写《德国神学》的匿名作家对于这类思想很熟悉： 无论是上帝的哪种造物，至美应当得到理解，因为理解了至美，所以一切创造物的本性、被创造的状态、我、自我以及如此这般都必须放弃、扔掉。 既然我僭取一切有利于自己的东西，我以前一直这样做，而且知道这些好事是我的，这种做法都出自盲目、愚蠢。如果真理在我，那我应该明白，我不是那一件好事，而那好事也不是我的。 然后那人说：“看！我是个可怜的傻瓜，我曾想真理在我，但是，看！真理现在是，过去也是上帝！” 这告诉了我们许多关于“觉悟的内容”。悟的发生被理解为，也被描述为一种突破，从一个狭隘的自我意识进入无我的自性。这种观点不仅仅与禅宗的精髓相符合，也跟迈斯特??埃克哈特的神秘主义相吻合： 当我从上帝那里流淌出来的时候，一切都在宣称：“上帝！”然而，这种情况并不能使我感到受祝福，因此我宣称我自己是一个被创造物。但是当突破发生的时候，当我以上帝的意愿空荡荡地站着的时候，当我清空了上帝的意愿、上帝一切的工作、上帝本人，我就高于一切的创造物。那个时候我既不是上帝，也不是被创造物：我是原本的我，我是我将要变成的我，现在是这样，永远是这样。然后，我感受到了一种力量把我一推，这一推把我抬高到了一切天使之上。就这一推，使我变得如此富有，以至于上帝都不能满足我，尽管上帝拥有一切以及他所有神性的工作。在这个突破中，我看到上帝跟我合二为一。然而我是我的原本，我既没有变少也没有变多，因为我岿然不动。我是推动一切的动因。在这里，上帝在人身上找不到位置，因为通过清空，人类已经找回了他的永恒，而且将继续保持这种状态。 在这里，迈斯特??埃克哈特大师可以被看作在描述一种悟的体验，是一种自性让自我圆满提升的体验，这种体验被授予“佛性”或宇宙性。出于谦逊的科学态度，我不想给悟做一个形而上学的陈述，而只是想称其为能够感受的意识的改变。我把悟首先当作一个心理问题来看待。对于任何不想分享或者不明白这个观点的人，我的这种“解释”只能是徒有其名的言辞，而没有实在的意义。这种人就不能够在抽象的说教和被汇报的具体事实之间架起一座桥梁。换句话说，这种人就不能够理解花卉带来的芳香，或者说不能理解被拧的鼻子可以带来如此巨大的意识的变化。自然，*简单的事情就是把所有趣闻轶事归类到有趣的神话领域当中去，或者，假如你接受的话，把它们写成自我欺骗的实例（还有一种比较受喜欢的解释就是“自我暗示”，也就是来自智力贫乏的伤感的大白象）。但是，认真负责地调查这些事实一定能引起人们的察觉。当然，我们也绝对不能完全肯定一个人是不是真的“觉悟”了，或者“解脱”了，或者他只是在想象这种状态而已。我们没有标准来继续。更有甚者，我们足够清楚地知道一种想象的疼痛通常要比一个所谓真的疼痛更加剧烈、难受，因为想象的疼痛伴随着微妙的道德折磨，而这种折磨源于秘密的自责而造成的负面感觉。按这种道理来讲，我们关心的问题不是所谓的“确凿的事实”，而是一个心智的现实，也就是说，我们所讲的悟的心智的过程。 每一个心智的过程都是一个意象、一种“想象”，否则的话没有意识可以存在，意识的发生也会缺乏现象。想象本身是一种心智过程，与觉悟是“真实的”还是“想象出来的”并不相关。觉悟了的人，或者据说觉悟了的人，会在一切时间、地点认为他是觉悟了的。别人怎么说对他的体验无关紧要。即使他在撒谎，那么这个谎言也是一种心智的事实（a psychic fact）。即使所有宗教体验的报告都只不过是蓄意的编造和虚假，人们也可以就这些编造的虚假写出一篇心理学上非常有意义的论文，并且具有同样的科学客观性。人们经常用这样的手法来描述幻想的心理病理学。宗教运动跨越了很多个世纪，出现了许多出类拔萃的思想家，这一点就足够让我们认真地尝试，把他们的心智过程纳入科学理解的过程当中。 早些时候，我提出了西方有没有像“悟”这样的东西的问题。如果我们不算西方神秘主义者的言说，那么草草地看一看根本就找不出类似于悟的东西，即使在*轻微的程度上也找不出类似的东西。在我们西方的思维里面，意识的发展不存在等级或阶段的可能性。对客体的意识和对客体的意识的意识两者具有重大的心理学区别，这种思想听起来像诡辩、像遁词，几乎不需要回答。同理，我们对待此类问题时通常也做不到严肃考虑问题产生的心理状况。这类问题并非来自理智的需求，而几乎永远是植根于*初宗教的实践。在印度，它就是瑜伽；在中国，佛教提供了动力，这些动力使人们从一个不完美的意识当中挣脱出来。就西方神秘主义而言，经典的教义充满了人应该如何必须从他的自我意识里面解脱出来的训导，以至于通过自性的知识可以得到超越，并成为具有上帝似的内在的那种人。吕斯布鲁克的约翰（John of Ruysbroeck）运用了一个也出现在印度哲学里面的意象：一棵树，树根在上，树枝在下。“他必须爬上去，爬进信仰之树，树是从上往下长的，因为他的根在上帝那里。”约翰像瑜伽师那样地说：“人必须自由、无念，没有任何的执着，清空一切造物。”“他必须不被喜忧、得失、生灭、对别人的关注、愉悦和恐惧所触动，不执着于任何的造物。”正是在这种状态中他的存在才达成了“一体”，这就意味着“向内转”。向内转就意味着“一个人转向内部，进入他的内心，意味着他可以理解自己感受上帝内在的工作和内在的言辞”。这种新的意识状态来自宗教实践，其结果是：外在的东西不再能够影响自我的意识（自我意识与外在客体相互执着）；一种空旷的意识产生，开放于其他的影响。这个其他的影响不再被感受为一个人自己的活动，而是被感知为非我的活动，而这种活动把意识本身当作了对象。这好像是自我的主体性被其他超越了自我的主体所践踏、所超越了。这是一种非常广为人知的宗教体验，在圣保罗那里也早已有所阐述。无疑，在这里是一种新的意识状态的描述，由于透彻的宗教转化过程使它跟原来的状态区别开来。 有人认为，上述转化过程中意识本身没有改变，而只是意识的对象改变了，就像一个人翻过一页纸，用同样的眼睛看到了另外一幅图画，这种异义我不能赞同。我想这只是一个武断的诠释，因为它不符合事实。事实是，在你翻阅文章时，你所经历的不仅仅是图片或者物体，同时也是一种意识的转换。这种转换经常在*波澜起伏的心智激荡中产生。翻过一幅画以另一幅画来取代它，是一种普通的每天都发生的事情，这跟意识转换的体验的特质毫不相干。所以，不是不同的东西被看到了，而是体验者看得不同了，好像是观看的空间被一个新的层面所改变。当那位禅师问：“你听到了小溪的潺潺流水声了吗？”他明显地意味着不同于平常“听觉”的状态。意识有点像感觉，就像感觉一样，意识也会受制于条件的局限。比如说，你可以有不同层面的意识，可以有更宽泛的或者更狭窄的意识；意识也可以更多地浮在表面，或者更多地往深里去。这些意识的不同程度经常也就是意识的不同种类，因为它们总体来讲都依赖于个性总体的发展，换句话说，依赖于感知者的本性。 理性对感知者的本性没有什么兴趣，只要感知者思考得有逻辑就行。理性基本上只关心解释意识的内容，只关心解释的方法。要超越理性，突破所知者的“知识”，就需要一种罕见的哲学热情来推动。这种热情实际上无异于宗教的驱动力。结果，我们发觉这整个问题就属于宗教的转换过程，而这种转换过程又跟理性是格格不入的。古典的哲学在广泛的程度上促进了这个过程，而新兴的哲学对此过程讲得越来越少。叔本华在某种意义上来说依旧是古典哲学家，但是尼采的《查拉图斯特拉如是说》就不再是任何的哲学了，它是一种戏剧性的转换，完全吞噬掉了理性。它不再关心思想，而关心*高的感受，关心思想的思者。这本书全篇都是这样。一个新人，一个完全转化了的人，出现在舞台上，他摧枯拉朽，不仅仅仰观新天、俯察新地，而且创造了它们。安格鲁斯??西莱西乌斯（Angelus Silesius）比查拉图斯特拉说得更加谦虚一点： 我的身体就是一个壳子，里面藏着小鸡，在永恒精神的孵化下，它等待着破壳而出。 悟在基督教里相当于一种宗教转换的体验。因为这一类体验有程度和种类的不同，所以更准确地描述基督教跟禅宗*贴切的体验也许并非多余。这无疑是一种神秘的体验，它不同于其他的体验，因为这种体验的初期是“放下”，“清空心中的念头和意象”。这就跟某些宗教体验相反，比如说，依纳爵??罗耀拉的宗教训练是基于观想圣像的实践。那种观想的方法里包含基督新教通过信仰和祈祷而得到的转化，也有通过集体体验而得到的转化，因为在这里一个明确的期待起到决定性的作用，它不是通过“清空”或者“自由”而达到的转化。典型的埃克哈特的断言“上帝是虚无”，在原则上跟受难的冥想是不相容的，跟信念和集体期待也是不相容的。 因此，悟跟西方体验之间的沟通只能局限于少数基督教的神秘主义者。这些基督教神秘主义者的看似矛盾的言说绕过了异教的边缘，或者说实际上跨越了异教。我们知道正因为这些，迈斯特??埃克哈特的作品才受到了教会的谴责。假如佛教是我们通常意义上讲的“教会”，那么这个教会无疑将会发现，禅是一个让人无法忍受的捣蛋鬼。这样说不仅是因为禅的极其个人主义的方法，而且还因为许多禅师的反崇拜的态度。禅宗是个运动，在几个世纪的过程当中，呈现出了多种形式，这在铃木大拙的著作《禅宗和尚训练》（京都，1934）一书当中可以看出。不过这些训练只涉及了外在的形式。除了禅宗典型的生活方式之外，灵性的培养或发展似乎依赖于参究公案的方法。公案可以理解为一个禅师矛盾的问题、陈述或者行动。从铃木的描述来看，公案主要由以轶事的方式流传下来的禅师的问题所构成。这些公案由师父提问给禅修的徒弟。一个经典的例子就是“无”的公案。一个和尚曾经问赵州禅师：“狗也有佛性吗？”禅师回答说：“无！”正如铃木所说，这个“无”非常简单地意味着“汪汪”，就像狗本身会回答的那样。 乍一看，作为禅观对象的问题被这样提出来，好像预示着它的结果，或者对结果已经有了偏见，因此它会决定体验的内容。这好像在耶稣会的修炼当中，或者某种瑜伽禅定当中，它们的内容是由老师设置的任务所决定的。然而，公案非常丰富多彩，非常具有歧义性，尤其是公案无边无际的矛盾，足以使一个专家在考虑合适的答案时都感觉到十分茫然。还有，*后结局的描写是如此模糊，以至于没有一个单独的公案能让人发现任何一个公案和觉悟的体验之间所应有的理性关系。由于没有逻辑的顺序可循，所以我们还可以假定：公案的方法没有给心智过程的自由任何细微的限制；*后的结果来自学生个人的性情，而不是任何其他地方。禅修训练瞄准了彻底摧垮理性，这就使有意识的假设几乎完全缺失。有意识的假设会尽量地被避免，但无意识的假设不一定。换句话说，存在但没有被觉察到的心理倾向并未被拒之门外。这些没有被觉察到的心理倾向可以是任何东西，但不是空和心灵纯洁的状态。这种没有被觉察到的心理倾向是一种天然因素，当它回答的时候（这显然是悟的体验），它就是本性的回答，它成功地传达了对理性思维直接的反动。禅宗学生无意识的本性，通过这类回答的方式来回应师父或者公案，这就是悟。从所给的描述来看，这起码对于我来说好似一种构建悟的本性的正确观点。这个观点也得到了一个事实的支持：“洞见个人的本性或者见性”、“本来面目”以及个人深层的心智，这些对于禅师来说经常是终极的关怀。 禅有别于冥想的任何其他训练，无论是哲学的还是宗教的，这是因为它的原理里边没有假设。通常，即使佛本身都会被严厉地拒绝，甚至是带有亵渎性地忽视，尽管或正因为佛可以是整个修炼过程当中*强大的精神假想。但是佛也是一个意象，因此也必须被搁置一边。一切都应该被扫荡，除了该在那里的，所有一切都不该在场：也就是说，只有带着一切无意识假设的人会在场，正因为这些假设是无意识的，所以肯定不能从他心中删除。这些看似来自虚无的答案，来自*黑暗的火光，一直都被体验为一种神奇的、祝福的觉悟。 意识的世界不可避免的是充满限制的世界，充满了挡路墙壁的世界。它必然是单面的，这是由意识性质的本身所决定。意识只能够涵盖少数几个同时升起的知觉。这几个知觉以外的一切都必须处在阴暗中，无法观察到。同时升起的知觉每增加一个就立刻会使意识削弱一点，但也许不至于把意识变得混乱。意识不仅要求，而且出于其本性，只能限于少数几个知觉对象，也因为如此，意识是具有分别性的。我们能够简单地、专一地决定总体倾向要归功于这个事实：通过注意，我们能记录快速流动的一串意象。但注意是一种努力，而我们并不总是能做到在注意。我们只能凑合着注意*少量的俱时知觉和成串的意象。因此，在广泛的区域，知觉可能不断地被排除在意识之外，而意识永远局限于*狭隘的圈子。如果一个个体意识能在刹那间摄入一切可能的知觉，那是不可想象的。如果人类已经从他能一次性看到的几件事中成功地建立了世界的结构，那么如果他能在刹那间清晰地看见更多的东西，他眼前会呈现出怎样神一般的景象？这个问题只是用于对我们可能的知觉。如果我们现在加上无意识的内容，即还没有或者不再能意识到的内容，然后想象一个整体的视野：哇，这是大胆得无与伦比的想象。这当然是任何意识形态都完全不可想象的，但在无意识形态中这是个事实，因为一切细微意识都存有在意识中被看见和表现的机会。无意识是所有细微的心智元素（subliminal psychic factors）的总和。这个总和无法展示，是潜在的“整体视野”。这个视野构成了人的总体气质，意识时不时地从中取出一些小碎片。 如果意识把它的内容清空到了极致，那么这些内容就落入无意识状态，至少暂时是这样。在禅宗里，这个转移来自禅者把能量从注意意识的内容转向空灵或公案。因为体验空灵和参公案均必须是稳定的，所以成串的意象废弃了，保持意识动能的能量也随之收敛。如此积攒的能量流向无意识，给无意识充电强化，直至其爆发。这就增加了无意识的内容挣脱约束、闯入意识的势态。不过，由于清空和关闭意识并非易事，必须经过时长不等的特别训练，才能出现*大的张力，导致无意识内容的*终突破。 突破了的无意识内容远非是些散乱的东西。疯子的精神病经历显示，病人意识的内容和病人谵妄时突破而出的妄想之间存在着一种特殊的关系。这种关系同常人做梦时和醒着时的意识关系一样。两者的关系基本上是一种补偿关系，即为了使意识完整、圆满，无意识内容将把一切必要的信息带到意识层面。这个“必要”是*宽泛意义上的必要。如果无意识提供的或者被无意识强制抛出来的碎片能够与意识生活有机融合，那么一种心智存在（psychic existence）的形式就诞生了。这种形式能更好地应对个体个性的全部，摒弃个人意识和无意识之间无果的冲突。现代心理疗法就是建立在这样的原则之上的：它已经从历史的偏见中解脱出来，不再认为无意识只是一些幼稚的和道德低下的内容。当然，无意识里有低贱的角落，一个充满了肮脏秘密的旧杂货库。不过这些东西与其说是无意识，还不如说是隐藏着，仅仅被遗忘了。但所有这些与整体无意识的关系就好像一颗坏牙与整体个性的关系。无意识是所有形而上陈述、所有神话、所有哲学（只要不仅仅是批判性的哲学）、所有基于心理假设的生命表达的策源地。 无意识的每次入侵都是对一个确定的意识情景的一个回答。答案来自所有显现在前的想法的总体，也就是说，来自整体的习性或气质，即如上文所述，心智存在潜能中的一幅同时展示的画面（a simultaneous picture）。把整体分裂为单独的单位，使其片面、支离破碎是意识的本性和特质。来自气质的反动永远具有整体的特质，因为它反映的是还没被分辨的意识分割的本质。正因如此，气质具有超强的效应，它是未曾预料的、涵盖所有的、全部照亮的答案。因为意识的头脑已经挤入了无望、暗黑的胡同，所以作为启示和照明的无意识的反动就需要更多的工作。 因此，艰苦卓绝修炼了好多年，狠狠摧毁了理性知解之后，禅者从自然本身那里获得了一个消息，唯一真实的答案。有关悟的一切从此都能被理解。正如你自己所能看到的那样，禅者回答之自然给我们就禅的轶事而言留下了*深刻的印象。对，读者能带着某种老式淘气鬼的满足接受觉悟的弟子打师父耳光作为奖赏的故事。当禅师回答“狗有佛性否？”时，他答道：“无。”这里包含了多少智慧！但是，我们还得切记：许多的人不能区分荒唐和形而上学的笑话；又有许多的人相信自己非常聪明，以至于终其一生只见到傻子而从未遇上任何聪明人。